ИССЛЕДОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ СВЯТОСТИ

ТОМ ВТОРОЙ

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

Пол М. Бассетт Уильям М. Грейтхауз

Издательство «Вера и святость» Христианское общество «Библия для всех» Санкт-Петербург 2008

Paul M. Bassett, William M. Greathouse EXPLORING CHRISTIAN HOLINESS Beacon Hill Press of Kansas City Kansas City, Missouri Copyright © 1985 Beacon Hill Press of Kansas City ISBN 083-410-9263 ISBN 083-410-8429 (Set)

Переводчик М. А.Думчев

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

VER 151229epub

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

ISBN 978-5-7454-1060-4

© Русское издание. Издательство Церкви Назарянина «Вера и святость», 2008

Предисловие

Джон Весли является признанным предшественником того, что принято называть "Движением святости". И хотя он явно не был родоначальником учения о христианском совершенстве (как он сам его называл), именно он достаточно четко сформулировал эту библейскую истину, так хорошо представленную в Писании и так незаслуженно обойденную вниманием со времен апостолов.

Известно также, что Весли не выступал ни с какими доктринальными утверждениями, которые охватывали бы все аспекты теории и практики святости. Выработать доктринальную структуру и даже представить те нюансы, которых в трудах Весли нет или которые представлены им весьма поверхностно, смогли такие его коллеги, как Джон Флетчер и Адам Кларк. Одним из наиболее важных таких аспектов является "крещение Духом". Определенно, Флетчер и Кларк проделали большую работу, чтобы показать второстепенный характер этого аспекта с практической точки зрения и объяснить, как можно обрести полное освящение, поскольку Весли уделял внимание именно этому.

До сих пор учение о святости нельзя считать окончательно сформировавшимся. По мере того, как возникают все новые концепции и объяснения, выявляются ошибки и заблуждения, становится все больше отколовшихся групп, каждая из которых уделяет особое внимание отдельным моментам, или отдельным убеждениям, или поведению. Все это привело к определенной путанице и даже к противоречиям среди групп богословов, которые считают себя последователями Весли.

Как следствие, давно назрела необходимость во всеобъемлющем и окончательном обобщении доктрины святости, или полного освящения. Хотя на эту тему написано множество компетентных работ, очевидно, что до сих пор еще никто не пытался изучить все аспекты в полной мере. Издатели брались за выполнение этой задачи с определенным чувством ответственности, понимая, что работают над самой значительной темой, касающейся святости. Но при этом они, в свою очередь, принимали во внимание разные толкования разных верующих, обладающих в равной степени большим багажом знаний и в равной степени преданных своему делу. В итоге в свет вышло немало книг авторов, которые не вступают в полемику друг с другом и не стремятся достичь консенсуса. Это просто глубокие исследовательские работы в трех областях, составляющих основу богословия святости, - Писания, истории и учения.

Авторы этой книги - всеми уважаемые исследователи и сторонники истины святости. Хотя все они являются членами "Церкви Назарянина", содержание книги вовсе не носит сектантской направленности. Издатели искренне надеются, что этот труд окажется лучшим из всех работ, посвященных данной теме, и вызовет большой интерес у самого широкого круга читателей из числа "народа святости".

Издатели

Вступление

Цель второго тома "Исследования христианской святости" состоит в том, чтобы проследить историческое развитие практического опыта, жизни и учения о святости за весь период существования истории христианства. Первый том, написанный доктором У. Т. Пуркизером, посвящен библейским основам святости. Третий том, автором которого является д-р Ричард С. Тэйлор, представляет современную формулировку этого учения.

Джордж Крофт Селл сказал, что именно Джон Весли "вернул незаслуженно забытому учению о святости достойное место в протестантском понимании христианства". Весли действительно сформулировал суть учения в рамках своих представлений исторического методизма и современного ему Движения святости, но при этом он еще заново раскрыл ту истину, которая ясно изложена в Писании и выражалась в той или иной форме на протяжении столетий.

Несмотря на то, что свет святости часто еле мерцал, а иногда могло показаться, что вот-вот он совсем погаснет, истина святости оставалась неотъемлемой частью жизни, служения и мысли церкви со времен апостолов. В первой половине данного тома д-р Пол Бассетт рассказывает эту захватывающую историю. Из многочисленных источников Древнего мира и Средневековья он выбирает те, которые считает убедительными доказательствами правоты учения Весли. Его трактовка показывает, каким образом истина христианского совершенства, которая в Новом Завете соединена с истиной полного освящения, с самых ранних лет стала развиваться отдельно. Поэтому он и решил работать над этой темой, назвав ее "Полное освящение".

Джон Весли снова соединил библейские истины совершенства и освящения. Исторически его учение было известно как "Христианское совершенство", и этот термин я выбрал для обозначения рассматриваемого учения. Некоторые аспекты этой истины, которые нечетко сформулированы в работах Весли, были представлены в трудах его единомышленников, начиная с Джона Флетчера и Адама Кларка, а также в трудах других богословов, последователей Весли как в Британии, так и в Америке, после чего учение обрело творческое, свежее выражение. При этом его развитие не выходило за рамки классического учения Весли.

В Движении святости XIX в. учение обрело более прагматическую форму. Наряду с тем, что больше стали уделять внимания особой природе "второго действия благодати", появилось иное представление о крещении Святым Духом. Результатом этого стали новая форма и направленность учения. Последние главы книги прослеживают это интересное развитие и, хочется надеяться, в определенной степени показывают динамизм современного учения святости в его взаимодействии с Писанием, практическим опытом и традициями Весли.

Уильям М. Грейтхауз

РАЗДЕЛ I

От апостолов к раннему протестантизму

Пол М. Бассетт

1

Важность исторических исследований

Историки часто не любят высказываться в защиту того, что они делают. Ничуть не реже те, кто призывает защищать свои взгляды, испытывают затруднения именно тогда, когда необходим веский ответ, - потребность в удовлетворении иногда так же сильна, как и потребность в истине. Но вопрос о ценности "делания истории" в любом случае уместен: "Что меняется от определенного представления о каком-либо событии, или откуда берется представление о каком-либо событии?". Применительно непосредственно к нашей книге, вопрос будет поставлен так: "Что меняется от того, что мы знаем об историческом пути учения о полном освящении?". Для чего нужно изучать этот путь? Почему бы нам просто не ограничиться рассмотрением этого учения в библейском и богословском контексте?

На эти вопросы невозможно ответить в полной мере, к полному удовлетворению абсолютно всех. Но в попытке дать на них ответ можно лучше понять это учение и внести свой вклад в его развитие.

I. АВТОРИТЕТ ТРАДИЦИИ

Будучи протестантами, мы принимаем Писание как единственный авторитет нашей веры и практической жизни. "Единственный авторитет" в данном случае означает авторитет окончательный и непререкаемый. Нет других авторитетов, равных авторитету Библии.

Тем не менее, вряд ли кто-либо из протестантов будет отрицать другие формы авторитета по причине того, что главным авторитетом для него является Библия. Особенно важно в данном случае рассмотреть такой фактор, как традиция, практика христианской жизни прошлого. Сторонники основных течений христианства всегда с большим вниманием относились и относятся к прошлому, даже при нынешнем стремлении к новому. Почему? Почему традиция так важна для христианства?

Ответ на этот вопрос кажется простым только на первый взгляд. Несмотря на все разногласия и расколы, несмотря на все препирательства между разными партиями, христианство стремится к единству, преодолевающему все эти разногласия, и старается выразить это стремление. Два тысячелетия существования христианства, полные лишений и опасностей, привели к тому, что церковь становится все более сплоченной.

Это единство имеет, по крайней мере, два измерения: единство со своими единомышленниками по вере и единство с огромным числом свидетелей той же Божьей благодати во Христе Иисусе. Римский католицизм со своей практикой молитвы святым и молитвы за тех, кто, как они верят, находятся в чистилище, выражает историческое единство более ясно, чем протестантизм, но протестантизм ничуть не менее упорно стремится сохранить свои связи с прошлым. "Он кальвинист", "она из епископальной церкви", "они менониты" - такие заявления о богословской принадлежности уходят корнями в историю. Большинство протестантов продолжает также праздновать два великих символа христианского единства - крещение и хлебопреломление. И в большинстве случаев протестанты могут сказать, что они являются частью великого христианского наследия и что Библия является для них мерилом веры и практической жизни.

Значит, как среди католиков, так и среди протестантов^1 наблюдается это огромное желание, которое выражает природу самой веры. Мы должны оставаться верными прошлому. Легенд и мифологии, в конечном счете, недостаточно. Уже одно учение о Боговоплощении заставляет нас помнить о том, что прошлое церкви - это не просто идеи, абстракции и красивые истории, это плоть и кровь. Кто были наши духовные предки, наследниками чьей веры мы являемся сейчас? Верность им исторически рассматривалась как верность самой вере. Именно в контексте таких идей и вопросов и именно под их влиянием традиция остается авторитетным, хотя и проблематичным фактором.

Отсюда следует, что и христианская вера носит радикально исторический характер. Основой нашей веры являются события, те события, которые дошли до нас через время и пространство и которые нам известны. А центром нашей веры является Личность, а не идея и не идеал. Да, эта Личность учила идеям и идеалам, но не они делали Его важным, а Он делал их важными.

Отличительная особенность христианства состоит в том, что все свои представления, практику и планы оно соизмеряет с Его Личностью и трудом. Например, молитва не становится лучше от того, что вы произносите ее вслух или выражаете в ней какие-то глубокие философские и даже духовные мысли. Молитва представляет собой беседу личности с Личностью, хотя значительную ее часть и могут составлять философские, религиозные высказывания или другие идеи и идеалы.

Великой гарантией того, что христианство является радикально историческим явлением и что эта историчность носит сугубо личностный характер, является Христос Иисус. У Него была земная дата рождения и дата смерти на земле. Вифлеем, где Он родился, по-прежнему остается вполне реальным географическим местом, как и Голгофа, где Он умер. И именно эти реальные события являются основой нашей веры. Без того, что произошло в конкретном географическом месте под названием Палестина, в конкретное время, время правления римских императоров Августа и Тиберия, христианской веры не было бы вообще.

В течение веков христианство распространялось по всему миру. Сохранение и распространение Библии или какие-то другие добрые идеи сами по себе не могли этому способствовать. Вере были нужны верные люди, и один из аспектов этой верности состоял в их стремлении "заразить" верой других людей. Эта идея "заражения", или передачи веры, являлась тем, что ранние христиане понимали под "традицией". Это понятие выражалось словами traditio на латинском и paravdoйsis на греческом языках. Буквально они означали "передать дальше". Передавалось не только содержание как таковое, но и идеи, богословские заявления, и делалось это не только посредством слов, но и посредством самих верующих, их образа жизни, который подразумевал "заражение" других людей; в этом и состоит смысл традиции. Теперь, получив представление о том, что это означает, мы можем понять, почему традиция обладала и до сих пор обладает таким авторитетом и почему изучение истории намного важнее, чем это может показаться на первый взгляд.

II. ХРИСТИАНСКОЕ СОВЕРШЕНСТВО И ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ

Но какое отношение авторитет традиции и потребность изучать историю имеют к теме данной книги? Только одно: если учение о полном освящении является новым, не имеющим никакой глубинной связи с историей христианской веры и практики, значит, его нельзя принимать как ценное и истинно христианское.

Конечно, было бы глупо считать, что все люди во все времена выражали это учение одинаково. Более того, мы совершенно не исключаем того, что в дальнейшем это учение, подобно многим другим доктринам, получит дальнейшее развитие. Например, первоначальное богословское представление о том, что Иисус Христос был одновременно и Богом, и Человеком, хотя и было с самого начала частью христианского вероисповедания, окончательно утвердилось только в 680 г. по Р.Х., и даже после этого не все единодушно приняли такое положение. Точно так же в настоящее время существуют самые разные представления о природе христианской жизни и о том, что благодать может сделать с ней и для нее. В процессе изучения истории мы увидим и просветление, и темные пятна, связанные как с этой, так и практически со всеми доктринами. Но я хочу повторить снова: если какие-либо учение и практика вообще не просматриваются в историческом контексте, к такому учению следует отнестись настороженно.

Здесь мы должны предостеречь читателя. История идеи христианского совершенства и история учения о полном освящении - это не одно и то же. В целом, история учения о полном освящении находится в пределах истории более широкой идеи о христианском совершенстве, но есть важные моменты, когда они не соприкасаются, и мы это увидим. Два этих учения близки друг к другу, но они не всегда были соединены друг с другом, что, конечно, обедняет обе эти доктрины.

Поэтому, в то время как работы таких авторов, как Гарригу-Лагранж, Пурр, Виндиш и особенно Флу, дают неисчерпаемый материал для изучения того, о чем вы собираетесь здесь читать, перед данной книгой не стоит задача снова охватить ту же самую территорию. Работы вышеназванных авторов, материалы "Dictionnaire de spiritualitev" и научный журнал "La Vie spirituelle" предлагают вашему вниманию тщательные и подробные исследования по историческому курсу идеи совершенства, и тому, кто серьезно занимается исследованием учения о полном освящении, следует эти материалы внимательно изучать.2 Но история, представленная в данной работе, будет все равно носить более узкий характер и потребует более критического изучения, потому что она охватывает новую область толкования. Это история учения о полном освящении.

В истории христианства учение о полном освящении труднее для понимания, чем идея о христианском совершенстве. Совершенство - это постоянное и всеохватывающее понятие, не очень сложное для определения и описания. По причине огромного разнообразия средств выражения и в связи с вызванной с этим путаницей в богословском и практическом смысле полному освящению дать конкретное определение трудно. Но мы с вами увидим, что в христианской мысли и практике это тоже постоянная и всеобъемлющая тема.

Следовательно, сейчас нам необходимо дать рабочее определение обоим понятиям, но читатель должен помнить, что это только рабочие определения, которые историк использует в своих изысканиях и которые позволяют охарактеризовать один и тот же предмет с разных сторон. Многие систематические или конструктивные богословы могли бы сказать о таких определениях: "Да, мои технические определения здесь подходят". Но они не желают в своих технических работах использовать откровенно такие слова.

Христианское совершенство, если брать чисто доктринальное определение, - это идея, которая включает в себя следующие убеждения: христианин в своей жизни должен достичь определенного совершенства духа, взглядов, мотивов и даже действий; это совершенство в большей или меньшей степени зависит от работы Святого Духа в верующем христианине; идеалом является подобие Христу, которое выражается в совершенной любви.

Полное освящение - это учение, которое охватывает понятия, утвержденные как аспекты учения христианского совершенства, но, кроме них, подразумевает следующие: в жизни верующего человека наступает момент, когда он действительно начинает любить Бога всем сердцем и всей душой, всем разумением и всей крепостью своей, и ближнего своего как самого себя; этот момент служит началом качественно новых отношений с Богом и ближним по сравнению с теми, что были до этого, даже если человек, переживающий такой момент, и раньше был верующим; данный человек считается совершенным, а этот момент служит началом процесса совершенствования в любви; и сам этот момент, и последующий процесс всегда и во всем будут зависеть от благодати Бога во Христе; неотъемлемой частью этого момента и последующего процесса является очищение от греха.

III. ПРЕОДОЛЕНИЕ ИСТОРИИ ИСТОРИЕЙ: СОХРАНЕНИЕ, ИЗМЕНЕНИЕ И ТВОРЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

С христианской точки зрения, неправильно смотреть на прошлое как всего лишь на реликвию или собрание любопытных, но теперь бесполезных фактов. Это неправильно, потому что, в первую очередь, благодаря прошлому мы лучше понимаем свое настоящее. Наше название - "христиане" - иногда может восприниматься неверно, виной чему чаще всего становятся изменения в обществе; но ассоциации, связанные с этим названием, остаются неизменными, и одной из отличительных черт истинного христианина является его постоянное желание оставаться верным своему прошлому. Это желание породило двойную проблему: 1) изучение прошлого и стремление учитывать то, что отношение к прошлому часто является таким же важным для понимания христианства, как и "фактическое" прошлое; 2) искушение использовать прошлое в корыстных целях, целях самосохранения.

В Книге Исаии есть показательный стих: "И уши твои будут слышать слово, говорящее позади тебя: "вот путь, идите по нему"" (Ис. 30:21). Этот стих, как и многие другие стихи Библии, очень показателен для определения роли истории в христианском мышлении. Кто-то сказал, что аналогией для христианского понимания истории является образ лодочника, сидящего в лодке спиной к ходу движения. Чтобы держать прямой курс, он выбирает точку на берегу и гребет так, чтобы эта точка все время находилась в его поле зрения и не смещалась ни вправо, ни влево.

Если говорить чисто научным языком, то можно сказать, что мы постигаем историю посредством истории. История является прекрасной гарантией того, что Бог исполняет Свои обетования, но, что еще более важно, история служит ориентиром, с помощью которого церковь движется в будущее. А будущее - это, конечно же, возвращение ее Господа. Поэтому ориентироваться на прошлое совершенно неправильно. Бессмысленно пытаться повернуть время вспять. Конкретная природа будущего нам совершенно неизвестна. Прошлое и Божьи обетования, относящиеся к будущему, - вот все, чем церковь может располагать сегодня. К этому надо добавить веру в то, что история церкви и те обетования, которые ей даны, являются для нее достаточным компасом.

Итак, мы дорожим положениями и формулировками учений, установленными в прошлом, и используем их в качестве путеводителя в будущее. Но если движение истории является истинным движением, если перемены в истории - это не иллюзия, если люди действительно важны, и каждый из них - это неповторимая индивидуальность, тогда мы вправе воспринимать прошлое не просто как функцию времени и обстоятельств. Следовательно, прошлое, зависящее только от времени и обстоятельств, предстанет перед нами совсем в другом свете.

Значит ли это, что у нас нет никаких оснований однозначно толковать или воспринимать великие Божьи деяния в истории? Вовсе нет. Главным таким основанием является Писание, остающееся основным свидетелем важнейших событий, на которых утверждается вера. Оно является инструментом Святого Духа для наставления Божьих людей, показывая, как церковь видит все эти события через призму истории. Поэтому не все так относительно.

Писание уже само по себе помогает нам постигать историю посредством истории. Например, ко времени служения Мартина Лютера устоявшаяся богословская традиция, или, по крайней мере, ее важная составная часть, учила, что для того, чтобы принять Божью благодать, нужно сделаться достойным этого. Но Писание говорит, что такая благодать является Божьим безвозмездным даром и что благодать таким образом делает людей достойными окончательного спасения. Когда-то так понимали Писание Августин и многие другие. Лютер изучил их труды и обнаружил, что они полностью соответствуют Библии, и не только всей Библии, но и традиции времен Августина, гораздо более ранней, чем средневековый католицизм, - то есть, постигал историю историей.

Имеет смысл также поговорить том, что великий немецкий историк и богослов Адольф Гарнак назвал "творческим предназначением истории". История калейдоскопична. Ценность того или иного события в настоящем меняется, если взглянуть на него в новом свете. Конечно, всегда появится искушение взять, да и выбрать из истории только то, что отвечает потребностям современности. Но этому искушению необходимо сопротивляться. Всякое конкретное событие имеет свой собственный контекст, кратковременный или долговременный, и вырывать его из этого контекста для каких-то своих корыстных целей значит искажать его.

Кроме того, необходимо признаться, что мы мало знаем об историческом контексте нашего собственного настоящего и практически ничего о том контексте, который повлияет на наше будущее. Одним словом, единственное приемлемое использование прошлого состоит в том, чтобы все мы знали прошлое. Поэтому следовать, например, учению Весли нужно не потому, что оно соответствует определенным нуждам нашего времени, а потому, что оно соответствовало нуждам своего времени. Весли поможет ориентировать нас на определенное прошлое, обладавшее более широкими христианскими традициями. Но не все то, что он говорил или делал, поможет даже тому человеку, который хочет согласиться с ним, а через него и со всем прошлым. Поэтому, чтобы извлекать уроки из великого прошлого, можно принять то, что в творческом плане соответствует нашему времени. Оставшуюся часть наследия Весли необязательно отвергать совсем, но и следовать ей безоговорочно не стоит.

Таким образом, изучая историю учения о полном освящении, мы постараемся показать, где в истории христианской мысли это учение проявляет себя наиболее ярко. Иногда слова, которыми пользовались богословы для выражения своих идей, будут соответствовать нашим мыслям и взглядам, но это будет встречаться редко. Надеяться на одинаковость слов значит совершенно не учитывать разницу людей разных эпох в мировосприятии, а также фактор контекста.

Конечно, искать и предполагать найти сходство в значении в отрыве от вербального фактора - дело неблагодарное. Но источники для того и предназначены, чтобы внимательно их изучать, и само по себе их внимательное изучение является частью постижения истории посредством истории и творческого восприятия прошлого. Поэтому последующий материал книги - это анализ источников и призыв ко всем сделать свой вклад в дело исследования в интересах истины, во имя Христа.3

2

Учение о полном освящении в первые пять веков существования церкви

Идея христианского совершенства оставалась в силе, или стала даже более ясной со времен апостолов, и дошла до наших дней. Идея взаимосвязи между христианским совершенством и полным освящением, учитывая те определения, которые мы дали им ранее, также сохранилась до нашего времени, хотя и претерпела некоторые изменения. Иногда она ограничивалась источниками, которые не всегда использовались историками, исследующими данное учение.

В нашем исследовании нам необходимо рассмотреть каждый шаг развития взаимосвязи этих понятий, хотя мы ограничены объемом книги и будем использовать отдельные характерные высказывания, а не смотреть на весь исторический контекст.

Итак, что же произошло с учениями о христианском совершенстве и о полном освящении в течение двух или трех веков после смерти всех апостолов? В первую очередь, эти учения были отделены друг от друга с богословской точки зрения. И в основном они оставались разделенными до времени Джона Весли. Отсюда следует, что мы рассмотрим этот процесс разделения, но самым главным для нас будет исследование тех положений, в которых два названных учения оказались взаимосвязанными.

I. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛЬСКИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

В течение примерно столетия после смерти первых апостолов историки этого учения традиционно различали две группы христианских богословов: апостольские отцы церкви и апологеты. В число трудов апостольских отцов церкви входят: 1) послания Игнатия, епископа Антиохии, принявшего мученическую смерть в 98 или 117 г. по Р.Х.; 2) послание, написанное примерно в 98 г. по Р.Х. коринфянам из Римской церкви и названное "1 Клементия", потому что предание приписывает его авторство Клементию, который, возможно, был епископом Рима; 3) проповедь, названная "2 Клементия", также приписываемая Клементию, но, вероятно, написанная позже (примерно в 150 г. по Р.Х.); 4) "Пастырь Ермы", источник, написанный до 150 г. по Р.Х., содержащий ряд мыслей, изложенных Ермой, римским писателем и, возможно, братом одного из первых епископов Рима; 5) "Дидахе", или "Учение двенадцати апостолов", время создания - не позднее 120 г. по Р.Х., однако включает в себя гораздо более древние части, церковные наставления, вероятно, сирийского происхождения; 6) "Послание Варнавы", трактат о христианском представлении Ветхого Завета, написан предположительно до 110 г. по Р.Х. "Послание Диогнету", представляющее собой защиту христианской практики, в том числе и проповеди, часто относят к апостольским отцам церкви, однако оно отличается более поздней датой написания, несомненно после 161 г. по Р.Х., а также апологетическим содержанием. Автор неизвестен.4

Апологетами называют тех, кто стремился защищать раннюю церковь от ее врагов, особенно от интеллектуальных антагонистов. Большинство их работ было написано в форме памфлетов, адресованных разным важным персонам, обычно правителям, и в своих трудах они убеждали этих людей по достоинству оценить их веру. Самым известным из апологетов был Иустин, язычник, живший в Палестине и преподававший философию. Он написал апологию, а также приложение и диалог с иудеем. Эти труды известны нам как "Первая апология", "Вторая апология" и "Диалог с Трифоном" соответственно. Все они были написаны между 150 и 165 гг. по Р.Х.

Аристид, вероятно, греческий философ, написал свою "Апологию" примерно в 140 г. по Р.Х. Татиан, ассириец, ученик Иустина, который позднее, возможно, впал в ересь, примерно в 150 г. по Р.Х. написал "Рассуждение о греках". Афенагор, афинский философ, в конце 170-х гг. написал "Мольбу о христианах". Примерно через 15 - 20 лет Феофил, епископ Антиохии (Сирия), написал труд в защиту христианства, который сейчас известен как "Автолику". Среди трудов апологетов есть еще две анонимные работы, точная дата написания которых также не установлена (но написаны они были не позднее 180 г. по Р.Х.), - "Рассуждение о греках" и "Наставительное обращение к грекам". Кроме того, как мы уже говорили, "Послание Диогнету" более уместно отнести к апологетам, а не к апостольским отцам церкви.5

Современные ученые часто считают, что и апостольские отцы церкви, и апологеты не обладали столь трепетной верой и столь истинными христианскими убеждениями, какими обладали апостолы. По мнению многих ученых, они следовали не чистому христианству, потому что привнесли в него греческую философию и греко-римские этические особенности и верования.6

Проведя типичный для своего времени анализ веры постапостольских дней, такой исследователь идеи христианского совершенства, как Р. Ньютон Флу, пришел к выводу, что если учение о совершенстве в тот период и существовало, то его существование противоречило взглядам, которые тогда преобладали в церкви. Однако свидетельства представляют нам совсем другую картину. Факты указывают на сохранение идеи совершенства, совершенства в любви, как достижимого христианского идеала. Но, в то же время, они указывают на растущую тенденцию заменить это совершенство различными формами деятельности и описать его соответствующими терминами - и вот тут возникает большая богословская проблема: медленно, но верно совершенство теряет свою связь с богословской основой учения об освящении.

Апостольские отцы церкви и апологеты, в силу природы вещей, не пытались дать исчерпывающее объяснение христианской веры. Они писали о конкретных проблемах и ситуациях. И в этом они ничем не отличались от авторов книг Библии, таких как Павел, Петр, Иаков и Иуда. И как мы не вправе рассчитывать прочитать полное Евангелие в работах Павла, даже во всех его посланиях вместе взятых, так мы не должны ожидать, что найдем все учение о христианской вере в сочинениях Игнатия или в "Дидахе".

Как и Павел, каждый из апостольских отцов церкви и каждый из апологетов писал свои работы в конкретном контексте. Фундаментальным для такого контекста во всех случаях является тот факт, что автор принадлежит к единой поклоняющейся Богу христианский общине. И каждый из них внес огромный вклад в христианское богословие и практику христианской общины.

Следовательно, что бы ни говорили эти источники о совершенстве или освящении, это не нужно воспринимать как полное, исчерпывающее изложение. И даже если мы соберем все труды названных богословов вместе, у нас не получится полной картины. Однако стоит сказать, что все, что они написали, церковью воспринималось и в целом одобрялось, и церковь рассматривала это в своем более широком контексте мысли и поклонения.

Иными словами, все, что мы читаем о совершенстве и освящении в трудах апостольских отцов церкви и апологетов, написано не вопреки якобы имевшему место отходу церкви от своей первоначальной веры и не является свидетельством разложения. Скорее их труды были выражением того, во что действительно верила церковь в те времена, хотя они не отражали в полной мере ее духовности. Апостольские отцы церкви и апологеты были уникальны в своей манере изложения, но они не были уникальны в своей вере. Не уникальны, но избирательны в своем письменном выражении веры.

Тогда что же именно они написали о совершенстве и освящении?

А. Игнатий из Антиохии: пример проблематики

Для Игнатия из Антиохии (ум. в 98 или 117 г. по Р.Х.) суть христианского спасения заключалась в союзе с Богом через то, что Бог стал Человеком во Христе.7 В союз с Богом нас приводит союз со Христом.8 Целью этого союза является подобие Христу, и очевидно, что Игнатий считает, что в этом должна состоять цель земной жизни человека, причем она вполне достижима; в этом же состоит и цель жизни грядущей. Игнатий постоянно утверждает, что воскресение Христа было как в духе, так и во плоти (см. Смирнианцам xii.2), а неоднократное повторение этого подразумевает, что воскресение Христа во плоти действительно делает нас подобными Христу, несмотря на то, что мы остаемся во плоти, потому что Он есть наша жизнь.9 Главным средством достижения нашего союза со Христом, а следовательно и с Богом, является хлебопреломление.10

Артур Гусман Макгифферт, чьи выводы схожи с теми, которые мы вам только что представили, продолжает рассуждение: "Хотя [Игнатий] таким образом согласился с Павлом и Иоанном в толковании христианской жизни и подчеркнул важность единства христиан со Христом, он, судя по всему, не разделял их вывода о том, что христианская жизнь свята и свободна от греха". Далее Макгифферт продолжает: "Вероятно, Игнатий посчитал, что героическая вера Павла (согласно которой христианин не может грешить), мягко говоря, трудна для понимания".11

Во-первых (отвечая Макгифферту), Павел не верил в то, что христианин не может грешить. Точно так же ни он, ни Иоанн не верили в то, "что христианская жизнь свята и свободна от греха". Павел верил в то, что христианину не нужно грешить, что он может не грешить. Павел и Иоанн признавали грех в верующих людях. Они оба утверждали, что нормой христианской жизни является жизнь, свободная от осознанного греха, как уже говорилось ранее, в первом томе данной работы.

С последним утверждением Игнатий совершенно согласен, как ясно свидетельствует его Послание к ефесянам:

Ничто из этого (имеется в виду знание, что духовная сила обретается посредством совместного поклонения Богу) не является чуждым для вас, если вы обладаете совершенной верой и любовью к Иисусу Христу, которые есть происхождение и полнота [начало и конец] жизни; ибо начало есть вера, а конец есть любовь, и когда они соединены вместе, в этом единстве живет Бог; а за Ним следует все честное и чистое. 2. Никто из тех, кто исповедует веру, не грешит, и ни в ком из тех, кто обрел любовь, нет ненависти.12

Кажется вполне очевидным, что Игнатий из Антиохии следует концепции христианского совершенства, которая совместима (если не совпадает практически полностью) с концепцией Павла и Иоанна. Но какова связь между его пониманием христианского совершенства и его пониманием освящения? Здесь перед нами встает настоящее препятствие. Не существует прямых свидетельств, с которыми мы могли бы работать, не существует даже материалов, на основании которых можно было бы сделать необходимые выводы. Игнатий просто не пишет о том, каким образом нам добиться такого совершенства, как и не рассматривает этот вопрос с богословской точки зрения.

В первую очередь, Игнатий говорит в своих посланиях о единстве церкви. И здесь, как с богословской, так с чисто практической точки зрения, он подчеркивает роль и положение епископа в этом единстве. Скрепляющей силой такого единства является любовь. Любовь Христа к верующему человеку и к церкви и любовь верующего человека ко Христу и к другим верующим. Именно здесь учение о совершенстве играет важную роль. Совершенство, о котором пишет Игнатий, это совершенство любви, которое проявляется в совершенстве практической жизни.13

Далее в механизм искупления в жизни верующего человека включается Святой Дух. Здесь Игнатий говорит об этом просто поразительно.

Узнал я, однако, что появились среди вас такие, которые несут злые учения. Но вы не позволили им посеять эти учения среди вас. Вы закрыли для них уши свои, чтобы не принимать то, что они сеют, потому что вы настоящие камни храма Отца, готовые для совершения труда Бога Отца нашего, принесенные на высоты машиной Иисуса Христа посредством каната Святого Духа. Более того, вашим подъемником является ваша вера, а любовь для вас - это та дорога, которая приводит к Богу. 2. Потому вы все путники; носители Бога, носители храма, носители Христа, носители святости, во всем следуете заповедям Иисуса Христа. И я делюсь своей радостью, ибо мне выпала честь говорить с вами посредством посланий и радоваться вместе с вами о том, что ваша любовь совсем не плотская, но Божья.14

Если не считать этой ссылки, а также еще одной, в которой Игнатий говорит о своем богодухновенном характере (Филадельфийцам vii.1-2), он нигде не говорит о работе Духа в верующем человеке. Мало он говорит и о работе Духа в церкви.15 Но, опять же, возникает вопрос: а какие у нас есть основания рассчитывать на то, что Игнатий будет говорить о Духе в данном письме? Самым логичным ответом, на наш взгляд, будет: "Таких оснований у нас нет". И все же, как бы мало ни говорил здесь Игнатий на эту тему, даже это свидетельствует о его искреннем интересе к Духу как Божьему Посланнику, Который привносит все блага искупления в жизнь церкви. Если мыслить логически, то Дух является именно тем Посланником совершенства в любви, о Котором говорит Игнатий. И, в то же время, нигде не говорится о Духе как о посланнике освящения, и ни слова нет о богословском характере совершенства.

Свой разговор об Игнатии из Антиохии мы закончим выводом о том, что, в то время как он явно выступает в защиту совершенства, совершенства в любви как нормы жизни христианина на земле, он ничего не говорит о том, каким образом человек достигает этого совершенства, ничего не говорит о связи совершенства (как в богословском, так и в чисто практическом смысле) с оправданием, ничего не говорит о связи совершенства с учением об освящении, хотя и связывает это с действием Святого Духа. Либо он воспринимал такие связи как нечто само собой разумеющееся, либо их для него вовсе не существовало. Либо, если он все же признавал существование таких связей, то считал их не столь важными в тех вопросах, которые он поднимал в своих посланиях.

Когда у нас пойдет речь о ранних литургиях, мы увидим, что, скорее всего, Игнатий воспринимал связи между этими понятиями как нечто само собой разумеющееся, но сейчас мы переходим к рассмотрению учения о совершенстве еще одного апостольского "отца церкви" - это "Пастырь Ермы".

Б. "Пастырь Ермы": совершенство как норма; покаяние как необходимость

К сожалению, в этой книге учение о совершенстве всех апостольских отцов церкви труднее всего поддается научному анализу, потому что учение каждого из них мало чем отличается от учений всех остальных, хотя все они отражают общую богословско-практическую основу. Мы решили рассмотреть послания Игнатия, потому что в них хорошо отражена практическая сторона учения. Поэтому в них прослеживается некоторое сходство с "1 Клементия", "Посланием к филиппийцам" Поликарпа и (менее) "Посланием Варнавы".

Переходя к "Пастырю Ермы" (написано до 150 г. по Р.Х.), мы видим перед собой апокалиптический труд, и, в то же время, этот труд применим к самому широкому кругу христианского поведения. В нем, например, остро поднимается вопрос о духовном статусе тех людей, которые грешат после крещения. Этот труд затрагивает учение о покаянии в связи с широкораспространенным мнением, согласно которому крещеный человек может жить без греха, и соответствующей концепцией, утверждающей, что всякий, кто после крещения грешит, не может даже и надеяться на прощение. Многие в ранней церкви считали ее канонической книгой, то есть книгой, равной по своему авторитету четырем евангелиям и посланиям Павла (наряду с другими трудами).16

В "Пастыре Ермы" мы находим доктрину Святого Духа, если это действительно можно назвать доктриной для того времени. Судя по всему, эта книга содержит размышления о жизни церкви в контексте исповедания веры этой церкви. Это исповедание на момент написания "Пастыря" в качестве учения излагает веру в то, что Христос "был рожден от Духа Святого и Девы Марии", а также веру "в Святого Духа".17

Характерным для учения церкви того времени, как мы уже упоминали, было убеждение, согласно которому крещеный христианин в состоянии жить без греха, а если он будет продолжать грешить, то может лишиться всякой надежды на спасение. Следовательно, считалось, что крещеный христианин становился совершенным, достигнув, по крайней мере, праведной жизни. В контексте такого понимания праведности в практической жизни "Пастырь" и говорит о работе Святого Духа.

Наверное, перед тем как двигаться дальше, имеет смысл предупредить читателя о двух моментах, вокруг которых в "Пастыре" возникают сложности, касающиеся понимания Духа, - сложности, вероятно, вызванные неясным символизмом в процессе церковного богослужения, а также тем фактом, что учение о Святом Духе даже к середине II столетия все еще находилось на начальной стадии. Эти два момента представляют собой: 1) очевидное учение "Пастыря" о том, что Христос до земного рождения (то есть, Слово еще до того, как Оно стало Человеком) был "Святым Духом";18 2) очевидное учение о некоем коллективном характере Святого Духа (то есть, о том, что Святой Дух является своего рода композицией таких "святых духов", как вера, чистота, истина и любовь).19 Тем не менее, "Пастырь" раскрывает нам последовательную идею работы Духа в контексте стремления человека быть чистым и совершенным.

Человек надеется стать чистым и совершенным, но реальность, согласно "Пастырю", оказывается совершенно иной. Во-первых, человек может чисто внешне поступать праведно, но его намерения при этом могут быть злыми и корыстными.20 Затем, в книге III "Видений" встает проблема грешников, которые хотят покаяться (v.5); лицемеров (vi.1); тех, кто отпал от веры (vi.2); тех, кто таит злобу (vi.3); тех, кто "живет праведно по большей части, но в некоторой степени еще остается грешником" (vi.4); процветающих христиан, которые непостоянны под давлением обстоятельств (vi.5-7); двурушников (vii.2); отступников (vii.2); духовно неустойчивых (vii.3). Для всех этих людей открыт путь к восстановлению отношений с Богом, если только они покаются, хотя их место уже будет не таким "почетным", каким было раньше, и это место станет для них доступным только после временных страданий (vii.5-6). И все же покаяние принесет им обновление и радость, силу и крепкую веру (xii.-xiii.).

Итак, мы видим, что "Пастырь" выступает за возможность покаяния для тех крещеных, которые согрешили после крещения, и в то же время говорит о безгрешной жизни как норме для христиан.21 Он также демонстрирует тот факт, что, независимо от того, правильно это или нет, но отсутствие греха превратилось в стремление чисто внешне соответствовать определенным нравам и вкусам. Мотив, стоящий за таким стремлением, был признан совершенно несущественным - даже некоторыми руководителями церкви.22 Хуже всего то, что такие беспечные руководители церкви были и среди тех, кто громче других говорил, что согрешившие после крещения не могут ни на что надеяться.23

И вот тут во всей своей силе проявляет себя фактор покаяния. С легкой долей иронии "Пастырь" пишет о жизни всех кающихся грешников и о том, как должны каяться те, кто не верит в возможность покаяния после крещения. Опять же, здесь нет никакого принижения важности нормы жизни без греха или стремления жить такой жизнью; это написано только для того, чтобы утешить впавших в отчаяние крещеных верующих, которые согрешили после крещения и теперь не верят в возможность покаяния. Автор стремится показать, что те, кто говорит о своем безнадежном положении после совершения греха, должны - и могут - покаяться и обрести надежду. Позднее "Пастыря" обвиняли в снижении нравственной атмосферы в церкви, и в некотором смысле это было действительно так.

Многие читатели с радостью убеждались, что для таких людей оставалась надежда, но при этом упускали из внимания, что "Пастырь" продолжал настаивать на безгрешной жизни как на норме. Как уже было сказано, до VI века (и даже позднее) многие считали "Пастыря" канонической книгой, но, как это ни иронично звучит, популярность и авторитет книги были вызваны убеждением, согласно которому совершенство является не нормой, а только идеалом. Почитание этой книги во многом было вызвано тем, что она дала надежду верующим, согрешившим после крещения. Ошибка в понимании основной идеи "Пастыря" в том и состояла, что люди упускали из внимания фундаментальное учение этой книги о совершенстве.

Вот вам показательный пример верности "Пастыря" идее совершенства и стремления дать надежду тем, кто согрешил после крещения:

Я сказал: "Учитель, я слышал от некоторых учителей, что после покаяния, через которое мы проходим, когда опускаемся в воду и получаем отпущение наших бывших грехов, нет второго покаяния". Он ответил мне: "Ты правильно услышал, ибо это так и есть. Тот, кто получил отпущение грехов, больше никогда не должен грешить, но должен жить в чистоте. Однако поскольку ты ясно спрашиваешь обо всем в целом, я дам тебе дальнейшие объяснения, не оправдывая при этом тех, кто в будущем не будет верить никому из уже поверивших в Господа: те, кто уже верит или поверит в будущем, не имеют такого покаяния грехов, но имеют отпущение прошлых грехов. Но для тех, кто был призван ранее, Господь уготовил покаяние. Потому что Господь знает сердце человека, и, зная все заранее, Он знал слабость человека и хитрость дьявола - знал, что тот будет творить зло против Божьих служителей, вводя их в заблуждение, - и Господь, будучи милостивым, проявляет милость над Своим творением и дает ему покаяние. И я почувствовал его на себе тоже. Но, - продолжал он, - я говорю тебе, что если после такого великого и святого призвания человек поддается искушению дьявола и грешит, у него есть покаяние. Но если он грешит и кается постоянно, это покаяние не несет такому человеку никакой пользы, потому что у него не будет настоящей жизни". Я сказал ему: "Я пришел к жизни, когда в точности все услышал от тебя, ибо я знаю, что если не буду грешить снова, то буду спасен". Он сказал: "Ты будешь спасен, и спасутся все, кто так поступает" ("Заповеди" IV.iii.1-7).

Такой призыв к чистоте и представление, согласно которому это и есть нормальное состояние церкви, повторяется в третьем разделе "Пастыря", в "Подобиях", или "Притчах". Особенно ярко об этом говорится в притче о строительстве башни, образа церкви.24

Во II столетии еще не было разделения между подлинной, или "реальной", церковью и тем институтом, который называет себя церковью. Реальная церковь была "видимой" церковью, "видимая" церковь была реальной церковью. Именно поэтому "Пастырь", настаивая на чистоте церкви, говорит о камнях, которые когда-то убрали из нее, и о камнях, которые сбросили с церкви ("Подобия" IX.xviii.3).

Он также говорит о тех, которым, в силу того, что их покаяние оказалось медленным и неполным, не оказалось места в башне, хотя для них еще есть место в стене, окружающей башню.25

В "Подобиях" "Пастырь" также ясно говорит о работе Святого Духа и о чистоте и совершенстве как церкви, так и отдельного верующего, хотя нам всегда надо помнить о гибкости концепции Святого Духа в данном труде. Особенно важными представляются плоды Духа в труде строительства церкви и укрепления ее чистоты и совершенства (IX.xv.2). Они персонифицированы в виде дев, которые стремятся вступить в общение с верующим человеком (IX.xi.1-9). Но ни об одной из них нигде не говорится в отдельности. Они всегда действуют вместе и сообща "одевают" верующего человека (IX.ii.3-5; iii.4-iv.1).

"И кто эти девы?" "Это святые духи, - сказал он [пастырь]. - Мало того, что человек должен быть одет в их одеяния, он не может никак иначе оказаться в Царствии Божьем. Ибо если ты обретешь только имя, но не получишь одежды от них, на тебе не будет никакого блага, ибо эти девы есть силы Сына Божьего. Если вы носите имя, но не имеете Его силы, вы будете носить Его имя тщетно" ("Подобия" IX.xiii.1-2).

Тем не менее, нигде в "Пастыре" мы не находим ясного учения об освящении и ясного изложения его связи с совершенством и чистотой, к которой он постоянно призывает. Остается открытым вопрос, насколько вправе мы ожидать здесь такой ясности, поскольку автор "Пастыря" преследовал при написании этой работы совсем другие цели.

Здесь мы ясно видим другое - как церковь, так и каждый верующий человек должны быть чисты и совершенны в нравственном отношении и в своих мотивах. И это не просто идеал - это норма. И эта норма достигается действием "святых духов", которые являются плодами Святого Духа. Во всем этом контексте ясно просматривается тема покаяния.

Весьма маловероятно, что Игнатий или Ерма могли бы так написать о совершенстве и чистоте, если бы они не имели представления о доктрине освящения, не имели основополагающих знаний о том, каким образом человек становится чистым и совершенным. Именно к такому вероятному источнику понимания мы и должны обратиться в нашем следующем разделе. Но для начала отметим, что сама практика рассуждения о совершенстве в отрыве от личного и богословского развития, вполне возможно, и стала главным источником полного разделения двух этих концепций в более поздний классический, а потом и средневековый период. Нужно отметить, что церкви пришлось все больше и больше работать с этими концепциями, не имея представления об иудейском и даже греко-римском этическом наследии. Таким образом, идея совершенства проявлялась все больше в контексте набожности. Учение об освящении постепенно становилось частью чисто богословского процесса.

Ко времени Августина (354 - 430 гг. по Р.Х.) можно уже было говорить о святости, не упоминая при этом такие понятия, как чистота или совершенство. Человек был свят, потому что он принадлежал Христу, святость церкви и Христа покрывала полное отсутствие святости этого человека. И совершенство стало связываться, в первую очередь, с отказом от материальных благ, физических желаний и стремления к положению в обществе.

Немного позже мы поговорим о том, как развивалось это положение. А пока давайте рассмотрим свидетельства, рассказывающие о судьбе учения об освящении в период апостольских отцов церкви.

II. СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВЫРАЖЕНИЕ: ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ В РАННИХ ЛИТУРГИЯХ

Самым главным фактором принадлежности к христианской вере в ранней церкви было богослужение. Общее празднование, отсутствие дискуссий и даже каких-либо интеллектуальных высказываний являлось отличительной чертой самых первых христиан. Даже богословы были по сути прославляющими Бога людьми и считали, что истинное поклонение превосходит их академические упражнения, но не исключает последние.

В богослужении ранней церкви ничему не придавали столь важного значения, как ритуалам вхождения в веру и в благодать Бога во Христе в процессе искупления. Вхождение, или инициация, сопровождалось крещением, а празднование искупительной благодати проходило посредством хлебопреломления.

Эти ритуалы назывались "таинствами" и "символами". Они были таинствами не потому, что в них что-то было скрыто или их смысл был непонятен, а потому, что они были простыми и обычными. В них использовались такие повседневные вещи, как вода, хлеб и вино, через которые Святой Дух открывал саму суть Божьих планов. Таинство заключалось в способности простых вещей передать необычные и глубокие истины.

Термин "символ" в ранней церкви использовался в совсем другом смысле, не таком, каким мы пользуемся сейчас. Мы понимаем, что символ что-то представляет, но при этом как бы абстрагируется от того, что он символизирует. В ранней церкви, то есть, в большей части греко-римского мира, символ вовсе не был абстракцией, но был путем к самой сути какой-либо вещи, событию или идее. Символ был неотъемлемой частью характера вещи, события или идеи, находился в неразрывной связи с тем, что он представляет.

Крещение в ранней церкви было символом покаяния и омовения от грехов. Оно также было символом погребения и воскресения Христа. Это значит, что участие в ритуале крещения подразумевает участие в самой реальности покаяния и очищения, погребения и воскресения. Это не абстракция, но путь к реальности; не свидетельство в нашем понимании, а момент спасения. Вот как Иустин Мученик (ум. ок. 165 г. по Р.Х.), который учил в Палестине и Риме, описывает крещение:

Я объясню, как мы посвятили себя Богу и как мы обновились через Христа, ибо, если я промолчу об этом, меня могут посчитать неискренним в объяснении веры. Тех, кто убежден в истинности того, чему мы учим, и кто обещает и способен жить в согласии с этим учением, мы учим молиться и с постом просить Бога о прощении их прошлых грехов. Мы молимся и постимся вместе с ними. Затем мы ведем их к тому месту, где есть вода, и так, как возрождались мы, возрождаются и они, потому что в тот момент они омываются в воде во имя Бога Учителя и Отца, нашего Спасителя Иисуса Христа и Святого Духа. Именно в связи с этим Христос сказал: "Если не родитесь свыше, не войдете в Царство Небесное".

Теперь совершенно ясно, что те, кто уже родился, не могут снова войти в материнскую утробу. И все же моя предыдущая цитата из пророка Исаии показала, как согрешившие и покаявшиеся могут избавиться от своих грехов: "Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; научитесь делать добро; защищайте сироту; вступайтесь за вдову. Тогда придите и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши как багряное, - как снег убелю. Если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят".

Мы научились такому смыслу крещения у апостолов: при первом рождении мы пришли в этот мир не по своей воле, в результате влажного взаимодействия семени наших родителей; мы росли во вредных привычках и в злых делах; и при этом, поскольку мы не должны оставаться детьми, которыми мы стали по необходимости и неведению, вместо этого мы должны стать детьми по своему выбору и знаниям; мы можем обрести прощение грехов, которые мы уже совершили, - имя Бога, Отца и Учителя, на том, кто решил родиться свыше и покаялся в своих греховных делах... Это омовение называется освещением, ибо те, кто учится этим вещам, внутренне освещены. Такой освещенный человек омыт также именем Иисуса Христа, Который был распят при Понтии Пилате, и именем Святого Духа, Который устами пророков предсказал все об Иисусе ("Апология" I.61).

Ириней, епископ Галлии середины второго века по Р.Х., родившийся в Малой Азии, также писал о своем понимании крещения:

И вот теперь что вера делает для нас, согласно преданиям, дошедшим до нас от старейшин, учеников и апостолов. В первую очередь, она призывает нас помнить, что мы приняли крещение, чтобы получить прощение грехов во имя Бога Отца, во имя Иисуса Христа, Сына Божьего, Который воплотился, умер и снова воскрес, и во имя Святого Духа Божьего. Более того, это крещение есть печать вечной жизни и новое рождение в Бога, чтобы мы больше не были детьми смертных, но детьми вечного живого Бога.26

Нам не хотелось бы повторять избитые истины, но здесь будет полезно показать как можно яснее, какими были представления верующих людей относительно крещения во втором столетии (а, следовательно, и в первом тоже). Иустин говорит о Палестине и Риме, Ириней о Малой Азии и Галлии (Франции). Климент Александрийский является представителем как своей родины, Греции, так и Египта, где он нес служение пресвитера великой церкви в портовом городе и древнем центре науки и просвещения - в Александрии. Он умер не позднее 215 г.

Совершенствуется ли Христос омовением (при крещении в Иордане), и освящается ли Он в момент сошествия Духа? Да! То же самое происходит и с каждым из людей, для кого Господь стал примером. Принимая крещение, мы освещаемся; будучи освещенными, мы делаемся сыновьями; будучи сыновьями, мы совершенствуемся; будучи совершенными, мы становимся бессмертными... Этот труд [то есть, крещение] называют по-разному - "дар благодати", "освещение", "совершенствование" и "омовение". Именно через это омовение мы очищаемся от наших грехов; через этот дар благодати мы избавляемся от наказания за наши грехи; через освещение проявляется божественная природа, которая в нас... Наставление приводит к вере, а вера вместе с крещением взращивается Святым Духом... Мы, покаявшиеся в своих грехах, признали свою вину и очистились через крещение для вечного света, как дети для своего отца ("Педагог" i.6.25.3-26.2; 30.2; 32.1).

В каждом из этих отрывков ясно видно понимание того, что возрождение происходит в крещении, но существует большая разница между утверждением о том, что крещение является средством возрождения или моментом, в который возрождение происходит, и словами о том, что крещение возрождает. Если говорить о крещении словами Писания - Ин. 3:5, Еф. 5:25-26 и Евр. 10:22 - то ранние христиане считали, что сам по себе акт крещения является частью процесса спасения. "Нет крещения, нет спасения, - говорили они. - Нет символа, нет реальности", - и затем повторяли заповедь нашего Господа о том, что церковь должна крестить.

Новый Завет не вносит ясности в вопрос о том, отличается ли христианское крещение от "крещения Иоанна", или от "крещения покаяния" (см. Мк. 1:4; Деян. 13:24; 18:25). Упоминается 12 случаев крещения как в день Пятидесятницы, так и после него.27 Поначалу имели место крещения только во имя Иисуса, особенно среди уверовавших евреев (например, в Деян. 8:16; 19:5; Рим. 6:3), но куда больше свидетельств говорит о том, что преобладала обычная форма крещения во имя всех трех ипостасей. То есть, верующий человек крестился "во имя Отца, и Сына, и Святого Духа". Именно такая форма крещения воспринималась как заповеданная Господом (Мф. 28:19).

Связь крещения с Отцом и Сыном самоочевидна. Неясным остается только связь со Святым Духом. Фактически крещение символизировало действие Духа, и именно действие Духа сделало крещение эффективным. Тертуллиан (ум. не позднее 230 г.), урожденный карфагенянин, один из великих латинских христианских исследователей, изложил взгляд ранней церкви на этот вопрос в ответ на критику ритуала крещения.

Тертуллиан говорит, что как с самого начала Дух Божий "носился над водою", делая ее пригодной для исполнения Божьей воли, так и христиане взывают к присутствию Духа над водой крещения, чтобы снова освятить ее для воли Отца. И когда вода освящается, она сама используется для освящения. Крещение, говорит Тертуллиан, не дает дара присутствия Духа в полной мере, но готовит человека к такому присутствию. Поэтому, непосредственно вслед за крещением и, в то же время, в рамках ритуала, "мы получаем помазание освященным маслом... затем на нас ложится рука и призывается Святой Дух, чтобы Он стал для нас благословением... Затем в наше тело, очищенное и освященное, от Отца снисходит Святой Дух".28

Здесь ясно виден важный для понимания учения о полном освящении момент - это различие между действительным актом крещения и действительным актом принятия Святого Духа в Его полноте. Киприан, который жил и творил в следующем поколении после Тертуллиана, был убежден, что в его сочинениях нет даже малейшего намека на новизну; однако в нескольких своих посланиях высказывает эту мысль он даже еще более ясно. В одном своем послании, отвечая на вопрос о законности еретического крещения, Киприан говорит: "Те, кто крестится в церкви и предстает перед епископами церкви, нашими молитвами и возложением наших рук обретают Святого Духа и делаются безгрешными печатью Господа".29

С другой стороны, различие в символизме не должно скрывать от нас тесной связи между двумя этими действиями. Ранние христиане не могли думать о крещении, не связывая его с даром полноты Духа, или совершенствования. Сам по себе акт крещения ("вхождение в воду"), как никакой другой, был связан с прощением грехов. Но уже в самом начале наш Господь связал прощение грехов с даром Святого Духа (Ин. 20:21-23). Поэтому вся процедура крещения, цель которой состояла в том, чтобы символизировать нашу готовность к полному искуплению, подразумевала сначала символ прощения, а потом символ дара Духа.

Весь ритуал в целом (то есть, проведение обеих частей) рассматривается ранней церковью как освещение ума,30 новое творение или новое рождение,31 запечатление к вечной жизни души, которая остается верной до конца,32 возрождение в нас образа Бога,33 освящение и обожение,34 и процесс превращения верующих людей в "Христов".35

Это были смелые заявления, и церкви рано или поздно нужно было их обосновать или отстоять. В подобных объяснениях и обосновании этот двойной ритуал назывался одним названием, как мы это видим у Киприана в "Посланиях", 63.8. Но чаще было ясно видно, что такие заявления лишь отчасти относились к первой части ритуала, собственно крещению (см. Тертуллиан, "О крещении", 6). Все понимали, что самые важные аспекты подобных заявлений связаны со второй частью драмы, а именно: с помазанием елеем, с возложением рук. Эти последующие акты символизировали и ускоряли сошествие Духа на верующего во всей полноте, к которому верующего человека могло подготовить только водное крещение.

Христиане единодушно верили, что эти отдельные акты ритуала, составляющие вторую часть действия, тесно связанную с водным крещением, символизируют "крещение Святым Духом".36 Сам термин, однако, используется иногда для обозначения всего двойного ритуала.37 Более того, люди верили, что для придания значения обоим частям ритуала необходимо соблюдение всего ритуала целиком.38

Насколько в ранней церкви задумывались о богословском и эмпирическом смысле литургии крещения? Предназначена ли она была своим двойным ритуалом показать два тесно взаимосвязанных, но разных с богословской точки зрения "действия благодати"? Определенно, восприимчивость людей к символу, восприимчивость, которая была характерна для всей окружающей их культуры, судя по всему, является доводом в пользу такой точки зрения. Но нам нужно рассмотреть документальные свидетельства.39

Мы знаем, что, по крайней мере, на Западе и, по крайней мере, в конце второго столетия (но вполне вероятно, что еще раньше) обряд крещения проводился почти одинаково. Ипполит (ум. ок. 235 г.), грекоговорящий пресвитер Римской церкви, дает нам подробное описание этого обряда в своей работе "Апостольская традиция". Он разделил его на четыре части: до крещения, крещение, рукоположение, евхаристия.

Сначала шла литургия до крещения, с благословением воды и молитвой о том, чтобы освящающая сила Духа сошла свыше и дала обряду силу духовного благословения. (Эта связь с Духом объясняет предпочтение проточной воды.) За этим ритуалом шло раздевание крещаемого, символизирующее то, что человек приходит в земную жизнь и уходит из нее обнаженным, а также отречение от благ этого мира. Затем шло торжественное отречение от сатаны (в некоторых обрядах оно сопровождалось церемониальным плевком). К этому моменту относились серьезно и считали его опасным, ибо шло прямое обращение к сатане: "Я отрекаюсь от тебя, сатана, и от всего служения тебе". И наконец, литургия, предшествующая крещению, заканчивалась помазанием елеем изгнания. Таким образом изгонялись все приспешники сатаны, а кандидат освобождался от их власти. Теперь этот человек был готов предстать перед Христом.

Крещению предшествовало исповедание веры, иногда с вопросами и ответами на них. За ними следовало троекратное погружение во имя каждой из ипостасей Троицы, и обряд крещения заканчивался помазанием кандидата елеем благодарения.

Когда крещаемый обсох и оделся, его вели в собрание на богослужение, которое следовало после крещения. Здесь на него возлагали руки, и он проходил через обряд второго помазания. (Все-таки третье помазание, помазание благодарения, воспринималось как другая категория, отличная от этого помазания и помазания изгнания, как в богословском, так и литургическом смысле.) Председательствующий возлагал руки на голову кандидата, молился, возливал масло на голову нового христианина и "запечатлевал" его знаком креста.

В конце этой части литургии проходило целование мира^40, после которого только что крещеный верующий впервые праздновал хлебопреломление вместе с церковью.41

Тертуллиан говорит также и о втором помазании, говоря о крещении как об акте возрождения, готовящем крещаемого к принятию Святого Духа.42 Он склонен разделять эти две части ритуала.43 Порядок изложения Ипполита не во всем ясен, но помазание в третьей части литургии, после крещения, кажется аналогичным помазанию в первой части, до крещения. В первой части, до крещения, помазание привносит Святой Дух; в третьей части, после крещения, помазание символизирует исполнение крещаемого Духом. В первой части происходит изгнание, а во второй - призыв.

Киприан четко разделяет эти два акта по предназначению, как мы уже видели. И к середине III столетия богословие, которое выступает в поддержку этого разделения, носит уже законченный характер, как это можно проследить по работе псевдо-Киприана "О повторном крещении". Этот труд представляет собой выступление против позиции Киприана о повторном крещении еретиков. Киприан выступал за повторное крещение. Псевдо-Киприан, не являясь сам еретиком, утверждает, что достаточно возложения рук, если еретик уже был крещен во имя Троицы. Таким утверждением он обесценивает ритуал крещения, называя его "хромым, неполноценным таинством веры" и приводя в качестве доказательства своей правоты отрывки из Деян. 8:14-17; 9:17-19; 19:4-7. Однако он вовсе не отвергает необходимости крещения. На возложение рук, второй акт ритуала крещения, он смотрит как на дополнение к первому акту. Это называется крещением Духом, или духовным крещением, поскольку это наделяет человека Духом.44

Эти документы, очевидно, свидетельствуют о том, что церемония крещения, состоящая из двух частей, начала практиковаться очень рано и в дальнейшем получала все большую богословскую поддержку. К середине III столетия это богословие твердо укоренилось на Западе, и вполне возможно, что и на Востоке.45 То, что стало символом к середине второго столетия, если не гораздо раньше, век спустя обрело свое полное интеллектуальное развитие. Божья благодать воспринималась как дарование человеку двух важных благ: возрождения и присутствия во всей полноте Святого Духа, призванного направлять возрожденного верующего на путь хождения с Богом. Обряд крещения, судя по всему, указывал не только на различие между этими двумя факторами, но и на тесную связь между ними. Безусловно, объяснения отцов церкви конца второго столетия и более позднего периода указывают на оба эти фактора.

Более того, несмотря на некоторую неясность в языке, когда вся церемония крещения и связанное с ним освящение называются одним целым, не будет большим отступлением сказать, что при использовании обычного языка церкви в описании действия Святого Духа особая связь Духа со второй частью церемонии делает ее моментом освящения.46 И "полное освящение" (если мы позволим себе использовать анахронизм) с этого момента воспринималось человеком как то, что принадлежит церкви; как мы уже видели, чисто практической нормой жизни христианина была духовная чистота.

Теперь давайте перейдем к отцам восточного крыла ранней церкви, потому что именно они думали и писали о христианском совершенстве как богословской составляющей.

III. НАЧАЛО СИСТЕМАТИЧЕСКОГО ИЗЛОЖЕНИЯ

А. Ириней: освящение и избавление

Ириней (ум. ок. 200 г.), родившийся в Малой Азии и ставший епископом в Лионе, ныне Южная Франция, был, пожалуй, наиболее близок к систематическому богословию из всех христианских авторов второго века. Его главный труд, "Против ересей",47 примечателен своим сочетанием верности традиции, в том числе и тому, что сейчас называется Новым Заветом, и настоящего творчества. Конечно, здесь нельзя рассмотреть все его богословие. Мы просто остановимся на тех элементах, которые имеют отношение к истории учения о полном освящении.

Надо признаться, что главная цель Иринея при написании этой работы состояла в опровержении гностицизма, особенно тех его форм, которые отрицали или умаляли факт Боговоплощения, заявляя при этом, что божественное не может иметь ничего общего с человеческой плотью. Ириней наносил ответные удары по двум направлениям: 1) если нет настоящего Воплощения, значит, нет и никакого спасения.48 Более того, 2) возможно не только становление Божества плотью, но и становление плоти Божеством.49 Второе положение фактически является причиной первого. Союз Божества и человечества во Христе Иисусе становится таким сильным и глубоким, что верующие в союзе с Ним вступают в союз с Самим Отцом.50 Посредством процесса зрелости и образования - который греки называют словом paideia - верующий человек преобразуется в божество по сути, хотя и не в физическом, интеллектуальном или эмоциональном смысле.51 Это та Божественность, которая представляется наследуемой в Иисусе Христе.52

Непосредственным исполнителем этой работы, которую Ириней чаще всего называет совершенствованием, является Святой Дух. Отец является творцом как первого Адама, так и нового творения во Христе;53 Слово является средством откровения,54 и Своим отождествлением с верующим человеком на каждой стадии развития Он делает каждую из этих стадий святой (то есть, не просто какой-то дорогой с остановками, но через Себя Самого делает их полноправными причастниками Божественности).55 Дух доводит эту работу до кульминации, и сам по себе этот труд является великой кульминацией плана и дел Отца и Сына в жизни верующего человека.56

Если говорить более конкретно, Дух призван "подготовить нас к Богу", сделать всех верующих едиными в Иисусе Христе и стать светом для всего мира.57 Но Дух не действует независимо от Сына. Более того, Отец дает Духа Сыну, чтобы Дух можно было передать верующим людям.

Отец производит и творение, и Свое Слово; и Слово, рожденное Отцом, дает Духа всем, как того и хочет Отец... Отец превыше всего. Именно Он является Главой Христа. Слово приходит ко всем. Именно Оно является Главой Церкви. Дух находится во всех нас. Он есть живая вода, которую Господь дает всем, кто с искренней верой любит Его и следует за Ним ("Против ересей", v.18.2)

Толкование Иринеем притчи о добром самарянине, в сочетании с другими метафорами Иисуса, прекрасно показывает нам, как Христос, Который есть этот самарянин, дает Духа каждому верующему. Христос, добрый самарянин, видя, как ограблена и изранена человеческая природа, с жалостью перевязывает наши раны и "оставляет ее (человеческую природу) на попечение Святого Духа, заплатив два динария, чтобы мы могли получить от Духа образ Отца и Сына, и делая ту монету, что вверена нам, способной умножать богатства с помощью Господа" (там же, iii.17.3).

В других отрывках, рассуждая о присутствии Духа в жизни верующего человека, Ириней показывает, что только там, где есть Дух, может быть настоящая жизнь или могут быть настоящие люди.

То, что было создано руками Отца, было не частью человека, но человеком как таковым - по подобию Бога. "Душа" или "дух" могут быть частью человека, но они не могут быть человеком как таковым. Человек есть соединение или союз души, получающей Дух от Отца, и плоти, устроенной по образу Бога (там же, v.6.1).58

Фактически Ириней проводит параллель начала настоящей жизни с Духом с тем, как Бог вдохнул жизнь в Адама в самом начале - ту жизнь, которая была утрачена во время грехопадения.59

При всем том, что здесь сказано, надо, однако, отметить, что, по убеждению Иринея, Дух производит Свой совершенствующую работу только в пределах церкви, то есть, среди верующих, находящихся в общении друг с другом. Именно это Ириней говорит гностикам, которые либо отрицают необходимость церкви, потому что выступают за прямой доступ человека к Богу, либо не признают церковь как институт и, следовательно, считают, что она только пытается ограничить Дух. Он говорит, что отвергать церковь значит "лишать" себя Духа. "Ибо там, где церковь, там и Дух Божий. Там, где Дух Божий, там и церковь, и вся благодать, ибо Дух есть истина" (там же, iii.24.1). Более того, отрицание Духа есть отрицание Христа. Отрицать Дух значит отказываться пить из "искрящегося источника, проистекающего из тела Христа". Здесь, вероятно, идет намек и на крещение, и на евхаристию, которые являются инструментами Духа в Его работе по совершенствованию верующих людей.60

В свете убеждения Иринея, что существует взаимосвязь между Духом и церковью, необходимо отметить две вещи. Поскольку Дух и в самом деле является орудием совершенствования, значит, труд совершенствования происходит в рамках церкви. То есть, человек не совершенствует самого себя для того, чтобы стать истинным членом церкви, как и Дух не совершенствует неверующих людей для того, чтобы они могли наследовать Царство Божье. У Иринея, однако, это совершенство не вменяется и не заканчивается обращением человека в веру или его крещением.

Следует также отметить, что Ириней развивает свое понимание в контексте проповедей и таинств церкви. Он - служитель, который должен вести церковное служение и объяснять значение церковных ритуалов. Вполне вероятно, что по этим вопросам его представления во многом формировались под влиянием существовавших тогда символов. Вероятно также, что его представления о церемонии крещения развивались параллельно с подобными представлениями у его современника, Тертуллиана, чей труд о крещении со временем стал мерилом смысла этого таинства.

Если так, то Ириней связал с крещением свою идею о работе Духа как Того, Кто совершенствует человека. Крещение - это момент, когда Дух приходит во всей полноте, чтобы исполнить свой труд совершенствования. Ириней, который в таких вопросах был явным традиционалистом, вероятно, тоже понимал крещение как "моментальный" характер прихода Духа во всей своей полноте к проходящему крещение человеку. Но мы не можем это утверждать с полной уверенностью.

Относительно крещения Ириней говорит: "Посредством крещения наши тела обретают единство (с Богом) и нетленную жизнь; наши души обретают их от Духа. И то, и другое необходимо, через них мы обретаем жизнь с Богом". Из этих слов следует, что освящение, или совершенствование, в известном смысле заканчивается в момент крещения - в такой идее не было бы ничего необычного, если учесть символизм второй части ритуала. Более того, иллюстрация, которую Ириней использует в этом отрывке, - это рассказ о самарянке, которой был дан "внутренний источник жизни вечной". "Именно этот дар Господь принял от Своего Отца и дает его тем, кто находится в единстве с Ним" (там же, iii.17.2). Опять же, эти слова производят впечатление законченного действия, хотя нужно отметить, что данный отрывок не следует воспринимать в таком смысле.

А что делать со следующим достаточно длинным отрывком?

Совершенный человек, как мы уже показали, состоит из трех элементов: плоти, души и духа. Дух спасает и придает форму. Плоть едина и сформирована. Между ними находится душа, которая в настоящий момент тянется к Духу, поднимается Духом. Время от времени они тянутся к плоти, тянутся к земным желаниям... Все те, кто боится Бога, кто верит в пришествие Его Сына, кто верой своей принял Духа Божьего в свои сердца, заслуживают того, чтобы называться чистыми, духовными, живущими в Боге. Ибо у них есть Дух Отца, Который очищает человека и пробуждает его к жизни Бога. Потому что, если, согласно свидетельству Господа, плоть слаба, то, согласно свидетельству того же Господа, Дух силен. И Он способен совершенствовать все, чем человек обладает. Следовательно, если человек является объектом действия Духа по совершенствованию несовершенной плоти, то сильное неизбежно одержит победу над слабым. Слабость плоти будет поглощена силой Духа. И такой человек уже не будет плотским, но духовным, благодаря общению с Духом. Именно об этом свидетельствовали простые смертные, которые презрели смерть - не по слабости своей плоти, но силой Духа. Слабость плоти теперь поглощена и проявила силу Духа; Дух, в свою очередь, поглотив эту слабость, обрел плоть. Человек, живущий настоящей жизнью, состоит из двух элементов (то есть, Духа и плоти). "Живущий", благодаря действию Духа, "человек" разумом своим все еще живет во плоти (там же, v.9.1-2).61

Опять же, хотя это изложено недостаточно ясным языком, однако позволяет нам сделать вывод, что Ириней говорит о фундаментальном совершенствовании здесь и сейчас. Утверждение некоторых исследователей о том, что этот отрывок доказывает приверженность Иринея постепенному совершенствованию, совершенно беспочвенно.

Еще одно свидетельство приверженности Иринея вере в обретение совершенства до окончательного прославления можно увидеть в его понимании разницы между человеком в истинном смысле этого слова и человеком как просто живым существом. Эту разницу он связывает с "излиянием Духа", разумеется, ссылаясь при этом на церемонию крещения.

При излиянии Духа человек становится духовным и совершенным. Именно это приводит его к образу и подобию Бога. Но если Дух не соединяется с душой человека, такой человек несовершенен. Он остается плотским. Разумеется, он несет в своей плоти образ Бога, но от Духа он не получает подобие Бога (там же, v.6.1).

Эти слова кажутся достаточными и даже убедительными свидетельствами того, что, по мнению Иринея, человек достигает определенного совершенства в начале своей христианской жизни, но уже будучи верующим человеком, благодаря работе Духа. Потому что, в конечном счете, что бы ни говорили о действии Духа в этом мире, главный Свой труд Дух совершает в церкви: "Ибо там, где церковь, там и Дух Божий. Там, где Дух Божий, там и церковь, и вся благодать, ибо Дух есть истина" (там же, iii.24.1). При сошествии Духа в день Пятидесятницы присутствие Духа в отдельных верующих проявлялось в различных дарах, которые они обрели. Но более важным, чем дары, был тот факт, что они теперь были "духовными людьми" (там же, v.6.1.).

Тем не менее, Ириней настаивает на том, что духовное совершенство ждет человека в будущем.

В настоящее время мы достигаем частичного участия в жизни Духа Божьего, чтобы Он совершенствовал нас, чтобы Он готовил нас к нетленности. И потихоньку, шаг за шагом, мы приучаемся знать Бога и жить в Нем. Именно это апостол называет залогом, ибо это часть той славы, которую Бог нам обещал.

И все же, неким контрапунктом, великий епископ добавляет:

Этот залог, который обитает в нас, уже делает нас духовными людьми, потому что смертное уже поглощено бессмертным... Если так, то, уже приняв этот залог, мы восклицаем "Авва, Отче", что же будет, когда, воскреснув, мы увидим Его лицом к лицу? Когда все члены, собравшись вместе, воскликнут гимн победы в честь Того, Кто воскресил их из мертвых, Того, Кто наделил их вечной жизнью? Ибо, если Залог уже заставляет его восклицать "Авва, Отче", то какой будет полная благодать этого Духа, данного людям Богом? Он сделает нас подобными Ему. Он сделает нас совершенными, по воле Отца. Он сделает человека по образу и подобию Бога (там же, v.8.1).

Следовательно, то, что мы видим у Иринея, мы видим в Новом Завете - яркий контраст между "уже" и "еще не". Со временем, когда церковь реально столкнулась со своими слабостями и неудачами, ей пришлось перестать говорить об "уже" или ограничить его несколькими Божьими "атлетами". Но во время Иринея все было иначе: окончательное освящение ждет нас впереди в этой жизни. Даже здесь, благодаря данному Отцом через Сына дару Духа, мы знаем Духа во всей полноте и уже стали совершенными благодаря действию Божьего великого залога.

Б. Климент Александрийский: полное освящение как важное качество настоящей человечности

В этом разделе мы познакомимся с одним из самых плодотворных и сильных умов в истории христианства. Климент жил в египетском городе Александрии, хотя родился, вероятно, в Афинах; умер не позднее 220 г. Вместе с Оригеном он основал в Александрии богословскую школу, вошедшую в историю тем, что она оказала заметное воздействие на развитие христианской веры.62

Климента и Оригена, преемника Климента в должности главного наставника великой христианской катехизической школы Александрии, называли "христианскими платонистами", хотя это название не совсем соответствовало истине. Так их называли представители двух или трех поколений ученых того времени, убежденных в том, что раннее христианство все больше оказывается под влиянием эллинистической философии, и в первую очередь учения Платона. Эти ученые не учли глубокого знания греческой мысли, которое демонстрировали Климент и Ориген. Можно не сомневаться в том, что эти два богослова из Александрии не избежали греческого влияния, но они относились к нему гораздо более критично, чем думали ученые двух или трех последующих поколений. В целом все те ученые, которые говорили и писали о Клименте и Оригене как о "платонистах", могли убедиться, что оба следуют христианским традициям своего времени и при этом пользуются языческой философией весьма осторожно.

Данный раздел написан с учетом вышеизложенной точки зрения, поэтому в нем имеются расхождения с тем, что Р. Ньютон Флу и другие авторы писали об учении христианского совершенства в трудах александрийских богословов.

Чтобы лучше понять идею учения Климента, давайте рассмотрим его концепцию "естественного человека", как его называют богословы. Это понятие представляет собой человеческую природу как таковую, вне ее греховности и воздействия спасающей благодати. "Естественный человек" - это, конечно, абстракция, помогающая изучению, но не живое существо, лишенное греховности или благодати.

Климент считал, что человеческая природа состоит из нескольких элементов, или компонентов, и, в зависимости от стоявшей перед ним цели, он использовал несколько перечней этих компонентов. Зная о символизме цифры 3, он пользовался представлениями Платона (страсть, желание и мысль), Аристотеля (восприятие, интеллект и желание) и Павла (тело, душа и дух).63 Но Климент чаще всего пользовался списком из десяти компонентов, девять из которых мы находим в литературе стоиков, а один является очевидным христианским дополнением: пять чувств, способность речи и воспроизводства, "живая душа", "рациональная душа" и Святой Дух.64

Классическая мысль была склонна низко ценить тело, или не ценить его вообще, или давать ему негативную оценку, считая его источником низменных желаний, мешающим сосредоточиться на более высоких, духовных делах. Школы Платонизма, которая была популярна в Александрии во времена Климента, и гностицизма, угрожавшего христианству, утверждали, что человеческое тело есть зло и, следовательно, спасение можно найти в каком-то избавлении от него. Климент был ярым сторонником физической дисциплины как средства, помогающего духовному развитию,65 но ни в коей мере не разделял взгляды на человеческую природу, принижающие человеческое тело.

Итак, безрассудны нападающие на творение и бранящие тело. Они не обращают внимания на то, что человек уже по телесному своему устроению обращен ввысь, дабы он мог созерцать небо; весь строй его чувств приспособлен к приобретению познаний; члены его тела и все части приспособлены скорее к благим делам, чем к чувственным усладам. Отсюда происходит, что телесная наша хижина способна вместить душу, а все существо человеческое, по освящении и души, и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа ("Строматы", iv.26.136).66

Ириней говорил, что тело есть образ Бога, и эта идея имеет семитское происхождение. Климент с этим не согласен.67 В то же время, он выступает и против тех, кто говорит, что именно Святой Дух является образом Бога, принижая тем самым тело или лишая его духовной ценности.68 Так, например, он говорит: "Слово Бога может быть воспринято [noetos], и такое качество мы видим только в человеке" (ibid., vi.9.72).

Соглашаясь с Иринеем и выступая против Татиана (богослова второго столетия, который потом впал в ересь) или гностиков, Климент верил, что все - и обращенные в веру, и необращенные - имеют образ Божий. Но утверждал он это применительно не к телу, а к уму, считая его не способностью или силой, а отношениями - отношениями с "божественным и царственным Логосом, Который есть образ Бога". "Человеческий ум есть образ этого образа" (ibid., v.14.94).69

Но, охарактеризовав образ Бога как состояние ума, Климент настаивал на том, что человек не может считаться истинным человеком без еще одного компонента. В то время как другие компоненты в той или иной степени являются естественными для человека, в том числе и "образ Бога", настоящим человеком его делает присутствие Святого Духа, и Святой Дух приходит и соединяется с человеком только как божественный дар.70 Поэтому, хотя Климент высоко ценит человеческую природу в том виде, как она была первоначально сотворена, он не считает, что всякий человек сотворен духовным. Утверждать такое значило бы впасть в заблуждение гностиков.

С другой стороны, Климент совершенно не приемлет взгляд гностиков, согласно которому, в силу того, что всякий человек - существо материальное, земное и физическое, он не способен обрести спасение. Не принимал Климент и взгляда, согласно которому человек был божественным творением, отпавшим от совершенства. Скорее, он стремился сохранить две христианские догмы: 1) что человек является особым творением, не просто еще одним явлением природы и не какой-то божественной эманацией; и 2) быть человеком - это благо, даже если человек не сотворен совершенным в смысле духовной полноты.

Гностики, которые не верили, что Бог сотворил человека, в качестве аргумента приводили такую мысль, что если бы Бог сотворил человека, Он сотворил бы его совершенным. Климент отвечал им с точки зрения свободы нравственного выбора человека. Человек сотворен совершенным как человек, но он все-таки не Бог.71 Единственное, чего не хватало человеку - это подобия Богу; это приходит к нему в качестве дара присутствия Святого Духа. Но поскольку человеческая природа сама по себе есть благо и сотворена по образу Бога (то есть, способна к нравственному восприятию), постижение добродетели является и свободой, и ответственностью. "Бог хочет спасти нас посредством нас самих. Природа души состоит в самостоятельном движении" (ibid., vi.12.96).72

Если "природа души состоит в самостоятельном движении", то она может двигаться либо в сторону добра, либо в сторону зла, но ее истинной наклонностью является благочестие, то есть стремление двигаться в сторону добродетели, в сторону совершенного послушания Божьей воле. Тогда почему человечество так греховно?

Климент описывает это следующим образом:

Первый человек гулял в раю, обладая наивной свободой, ибо он был чадом Божьим. Но он стал жертвой удовольствий, аллегорически выраженных в образе змея, который ползает на собственном брюхе и питается земными пороками, как огонь дровами. Так, Адам, пребывая в детстве, был соблазнен похотями, после чего вырос в непослушании, бесчестя Бога непослушанием Отцу. Так наступило господство удовольствий.

Поэтому человек, когда-то бывший свободным по причине детской простоты, оказался в кандалах грехов ("Протрептик", xi.111).

Здесь нужно отметить, что Климент не размышляет над вопросом о том, как грех Адама и Евы стал истоком постоянного человеческого греха. У него нет никакого учения о "первородном грехе" в формальном смысле этого слова. Более того, у него есть отрывки, где он, судя по всему, отрицает наследие греха и вины Адама для последующих поколений. В отрывке его комментария по книге Иуды, дошедшего до нас в латинском переводе, Климент показывает, что наша греховность, возможно, связана с нашим подражанием Адаму: "Горе им! - говорит Иуда, - ибо они пошли по пути Каина. Мы тоже во власти греха Адама, потому что и мы грешим".73

Эти два отрывка, наряду с многими другими, очевидно, показывают, что Климент полагал, что постоянный и универсальный характер человеческого греха известен на практике или из жизненного опыта. Это не просто вопрос веры, провозглашенный истиной даже перед лицом свидетельств, заставляющих усомниться в его истинности. В конечном счете, грехопадение принадлежит только Адаму, но человечество пошло по его пути. Греховность всего остального человечества - это факт, а не просто вопрос веры.

Здесь, видимо, Климент стоит на зыбкой почве, потому что историческое христианство никогда не пыталось доказать учение о грехопадении и первородном грехе ссылкой на практический опыт. Но надо помнить, что историко-богословским контекстом работы Климента является угроза со стороны гностицизма с его пренебрежительным отношением к телу и отрицанием того факта, что человеческая воля по-настоящему свободна. Подобное презрение и отрицание, в конечном счете, разрушает всякое чувство нравственной ответственности. По мнению Климента, такая позиция абсолютно неприемлема. Поэтому вполне вероятно, что в своем противостоянии гностицизму он уделил излишне много внимания элементу нравственной ответственности человека, свободе выбора и благости сотворенного человеческого существа. Тем не менее, Климент уделяет много внимания и грехопадению, как мы это увидим.

Кажется совершенно ясным, что главную причину греховности Климент видит в непослушании, подчинении "удовольствиям", или сладострастию, если говорить более конкретно - по крайней мере, в случае с Адамом и Евой.74 Главным результатом этого первого непослушания было разрушение человеческой природы. "В тот момент, когда первый человек согрешил и не послушался Бога, он стал подобен зверю, лишенному разума, как говорит Писание. И, естественно, он с того момента стал существом неразумным и похожим на животных" ("Педагог", i.13.101).

"Быть похожим на животных", по мнению Климента, означает "позволять животной природе, страстям (гневу и желаниям) доминировать над разумом". Разум не утрачен, но он стал подвластным, тогда как он сам должен властвовать. Грехопадение перевернуло всю систему контроля человека вверх дном. Но эта перемена, произошедшая в результате непослушания и непослушанием же и поддерживаемая, не уничтожила нашей свободы выбора между добром и злом.75 Потому что, в противном случае, термин "непослушание" утратил бы всякий нравственный смысл. Здесь Климент с иронией говорит об имени "Ева". Это имя означает "жизнь", а она внесла беспорядок: "Она стала ответственной за судьбу всех тех, кто рождался после нее и потом впадал в грех. Но поскольку каждый из нас является либо праведным, либо неправедным в результате своего выбора, она является матерью и праведности, и неправедности" ("Строматы", iii.9.65).

Та же верность идее личной нравственной ответственности видна в комментарии Климента к стиху Пс. 50:7, где Давид говорит о своем рождении во грехе и о своем зачатии в беззаконии: "Но даже если он был зачат во грехе, сам он при рождении не был во грехе. Как не грешил он по самой своей сути" (ibid., iii.16.100).

Возможно ли, чтобы кто-нибудь избежал пагубного результата грехопадения и не последовал примеру непослушания Адама и Евы? Климент категорически отрицает такую возможность: "Повторяющийся грех естественен и характерен для всех людей" ("Педагог", iii.12.302). Грехопадение было губительным с нравственной точки зрения, и никто не избежал его воздействия.76

Но если грехопадение погубило все человечество, то все равно остается спасительное средство, и оно доступно в этой жизни и для этой жизни. Климент хранил типичную христианскую надежду на грядущую жизнь, но в нем жила еще и утраченная многими христианами его времени уверенность в том, что избавление от греха и греховности не далеко и, возможно, ждет верующего в его настоящей жизни.

Поэтому человек, когда-то бывший свободным по причине детской простоты, оказался в кандалах грехов. Но Господь снова решил избавить его от уз. Поэтому, облекшись узами плоти (о, божественное таинство), Он победил змея и поработил Смерть. И самым удивительным было то, что тот самый человек, который погряз в удовольствиях и оказался в кандалах разврата, снова стал свободным благодаря Его распростертым рукам.77

Спасение для Климента уже здесь, на земле, побеждает нравственное разложение, ставшее результатом грехопадения. Спасение возвращает верующего человека к жизни полного послушания Божьей воле, даже если он при этом еще остается жить на земле. Климент здесь противостоит заявлениям гностиков о том, что путь к послушанию и победе над грехопадением лежит через избавление от тела со всеми его желаниями и похотями. Он отвергает их утверждение о том, что кульминация спасения наступает только тогда, когда душа верующего сливается с Самим Божеством.

В противовес этому Климент утверждает, что человеку открыта дорога к нравственному возрождению и полному послушанию. Эти дары даются ему Богом, по Его благодати.78 Конечно, возрождение и послушание сопровождаются процессом взросления, но это происходит путем постоянного проявления того, что дано в начале, а не путем развития в направлении спасения.79

Климент говорит о становлении человека Богом.80 Но он говорит об этом на языке таинства воплощения, в контексте становления Бога человеком, не философским или повседневным языком метафизики, логики или чувственного переживания. Поэтому, как Бог становится Человеком, не сливаясь с человечеством, так и человек становится Богом, не сливаясь с Божеством.

Главным в этом возрождении является совершенное послушание, которое, в свою очередь, является последствием обретения нами бессмертия.

"Любящий жизнь свою потеряет ее, а потерявший жизнь свою обретет ее" - это произойдет только в случае единения нашей бренности с бессмертием Божиим. Воля же Божия в том, чтобы мы знали Бога; чрез это знание мы становимся причастниками Его вечности. Поэтому соглашающийся с нуждой в покаянии, но знающий, что жизнь его греховна, потеряет ее. Он потеряет ее по мере того, как грех разрушит ее. Но, погубив свою жизнь послушанием Богу, он снова обретает ее, ибо чрез веру в нем рождается новая жизнь, а для греха он умирает. Вот что значит "обретение своей жизни" и "познание самого себя" ("Строматы", iv.6.27).

Это "возрождение послушания в вере" осуществляется Христом и под водительством Святого Духа.81 В этом процессе верующий человек, несмотря на свою духовную незрелость, обретает совершенство: "В самый момент возрождения мы достигаем этого совершенства, к которому так стремились, потому что мы просветились, а значит и узнали Бога. Тот, кто знает Совершенного, не может быть несовершенным" ("Педагог", i.6). Далее Климент говорит об еще одной разновидности совершенства, которая достигается путем духовной зрелости, но это, первое совершенство, мы должны рассмотреть более подробно.

Очевидно, что это совершенство человек обретает мгновенно, после возрождения. Каков его характер?

Климент выступает против гностического пренебрежительного отношения к телу, даже к телу человека как твари, а далее говорит о том, кто такой истинный гностик (совершенно дисциплинированный и просвещенный христианин). Он даже допускает, что существует два вида христиан. И в то же время он не верит, что христианский гностик существенным образом отличается от любого другого христианина или обладает какой-то "особой подготовкой", которой нет у всех остальных христиан. Если говорить более конкретно, то каждый верующий обладает Святым Духом. Это обстоятельство делает его совершенным. Это восстанавливает в верующем человеке подобие Бога. Это именно то присутствие и подобие, которого нет у неверующего человека. И именно это присутствие и подобие делает человеческое существо истинным человеком.82

Вклад Климента в учение о полном освящении, таким образом, состоит в его утверждении, согласно которому на нас лежит нравственная ответственность за нашу собственную духовность. Бог дает нам великие дары, но они даются нам в контексте человеческой свободы. И, конечно же, самым великим из даров является Святой Дух, Чье присутствие делает нас совершенными, истинно свободными, возрождает в нас подобие Бога. Выступая против учения, согласно которому рост святости принижает нашу человеческую природу (гностическое учение), Климент видит этот рост как становление настоящего человека, тогда как мы призваны быть людьми.

Можно после этого сказать, что учение Климента о христианском совершенстве - это учение, которое подчеркивает, что это совершенство относится к христианам, человеческим существам, поэтому оно должно рассматриваться с учетом, что человек ограничен. С другой стороны, даже христианин будет духовно ограничен, если его лишить возможности достижения совершенства. Это совершенство не зарезервировано для какой-то определенной элиты. Каждый верующий человек обретает Святого Духа, и этот удивительный дар открывает путь к освящению всем, кто обладает Духом.

В. Ориген Александрийский: освящение как всеобъемлющий феномен

По нашему мнению, Ориген является одной из самых привлекательных фигур во всей истории христианства, как с точки зрения личностных качеств, так и с точки зрения его интеллектуальных особенностей. Но его жизнь была полна страданий, его преследовали могущественные и сильные враги внутри церкви, а в 254 г. он был казнен властями. Его учение тоже подверглось преследованиям: еще при его жизни истинность некоторых его взглядов вызывала недоверие, а после смерти он был объявлен еретиком и о нем с неприязнью отзывались даже христиане. Первый раз Ориген был объявлен еретиком по решению синода в его родном городе, Александрии, спустя полтора века после его смерти; затем это произошло вторично в 543 г., по указу императора; и в третий раз - в 553 г., по решению Главного церковного совета в Константинополе.

Справедливости ради скажем, что идеи Оригена выглядели необычными, но он был учителем, который предлагал свои идеи скорее в качестве предмета обсуждения, а не излагал их как непреложный факт. И те взгляды, за которые его осуждали, затрагивали вопросы, весьма далекие от вопросов, давно устоявшихся в церкви того времени. Но такова природа христианства - в абстрактных вопросах оно чувствует себя весьма неуютно. Оно всегда существует во вполне конкретных обстоятельствах, отвечающих "реальным" нуждам, в результате чего размышления предыдущего поколения кажутся представителям последующего поколения, мягко говоря, неумными. И те, кого современники считали героями, оказывались глупцами в глазах потомков. Это совершенно неправильно. Но так случается постоянно. И Ориген тоже этого не избежал.83

Нас сейчас интересует, конечно же, не все учение Оригена в целом, а только его представление о христианском совершенстве и, в первую очередь, о полном освящении. Как и в случае с Климентом, лучше всего начать с его представлений о человеческой природе как таковой; то есть, мы обратимся к его представлениям о грехопадении и человеческой греховности. Затем мы перейдем к его взглядам на искупление и возрождение, а также к его концепции самых широких возможностей благодати для христиан в этой жизни.84

Итак, кем же, по мнению Оригена, должен быть человек? История человечества начинается с сотворения вселенной. Не с сотворения физического характера вселенной (что произошло позже), а с сотворения духовного характера вселенной. Тогда были сотворены рациональные духи. Эти рациональные духи обладали свободой выбора, иначе сама рациональность утратила бы всякий смысл. Более того, поскольку Бог, Который их сотворил, совершенен, они тоже были сотворены совершенными; а поскольку Божье совершенство подразумевает справедливость, они были сотворены равными в своей свободе.85

Здесь, однако, нужно помнить, что когда Ориген говорит о сотворении духовной вселенной или, скорее, о сотворении духовного характера вселенной, он говорит по аналогии. Этот характер вселенной не стал существовать в какой-то момент прошлого. Он существовал всегда. Так было всегда, потому что Бог, по определению, является творческим и созидающим. Поэтому, поскольку Он всегда был и остается Богом, всегда было творчество и созидание. И поскольку Его фундаментальное творение или творчество больше всего подобно Ему - то есть, как в личностном, так и в духовном плане - значит всегда были личностные духи, разумные и свободные, точно так же, как Он является личностным, духовным, разумным и свободным.86

Первоначально эти духи были похожи друг на друга, но при этом каждый обладал свободной волей и поэтому был разумным. Было задумано так, что они пользовались своей свободой, чтобы быть как можно ближе к Творцу.87 Но свобода обернулась для всех, кроме духа Христа, во вред.88 Они злоупотребили своей свободой и разумностью, в результате чего впали в грех. И тогда изначальное равенство духов было уничтожено.

Некоторые из них остались относительно незапятнанными злоупотреблением свободой и разумностью. Они избрали добродетель и не стали принимать участие в грехопадении. Им была оказана привилегия вечного общения с Богом. Самым чистым и единственным, кто остался абсолютно незапятнанным, был дух Иисуса; остальных мы знаем как ангелов, добрых ангелов. Другой крайностью были те ангелы, чье неподчинение приняло всеобщий характер. Они стремились только ко злу. И позднее стали демонами.

Между ангелами и демонами были духи, которым потом предстояло стать людьми. Не являясь ни совершенно добрыми, ни абсолютно злыми, они разнились по уровню своей греховности.89 Именно для них был сотворен физический мир.90 Здесь они были облечены в физические тела, стали учиться различать добро и зло и следовать за добром. Поэтому материальный мир был сотворен для людей как воспитательная колония, чтобы каждый падший дух мог спастись.91

Здесь мы должны понимать простоту мысли Оригена, размышляя о его концепции относительно того, каким было человечество до грехопадения, что такое грехопадение, и каким он представляет себе искупление. Его учение просто, потому что держится на двух основных идеях: божественной любви и человеческой свободы.92 Как грехопадение стало результатом отвержения Божьей любви посредством злоупотребления (человеческой) свободой, так и искупление придет в виде Божьей любви, которая восстановит и очистит оскверненную свободу. Искупление примет завершенный характер, когда человечество снова станет полностью свободным (и разумным), снова станет равным добрым духам - в некотором смысле и Самому Христу, хотя это и недоступно в полной мере. В конце концов, дух Христа никогда не грешил. (Внимательный читатель может увидеть здесь сильно измененную идею о возрождении, автором которой является Ириней.)

Такое искупление-возрождение достигается только через Христа. Христос, Которого верующий человек знает как Иисуса из Назарета, был Сын Божий (Личность с характером Бога, Который есть Бог в сотворении и в откровении - Логос) и пресуществующий дух Иисуса, воплощенный в историческую человеческую личность, Иисуса из Назарета.93

Но верующие люди различаются по своим взглядам на историчность Иисуса Христа. Ориген тверд в своем мнении, согласно которому Бог воплотился в Иисуса из Назарета, и Его воплощение, страдания, смерть и воскресение абсолютно необходимы для спасения. Здесь Ориген поистине ортодоксален. Но он также убежден в том, что за историческим фактом стоят многочисленные духовные представления.

Некоторые верующие воспринимают исторический факт существования и смерти Христа как плату сатане за их избавление. Для этих верующих людей Христос является Целителем, Который лечит больных; Пастырем, Который находит потерянную овцу, защищает и кормит стадо; а также Искупителем, Который спасает нас от пут сатаны и его приспешников.94

Цель верующего человека, однако, должна состоять в том, чтобы не ограничиваться этим историческим уровнем, а двигаться к уровню, где все воспринимается духовно. Здесь мы находим тот момент, который в учении Оригена часто остается без внимания. Ясно, что все могут и должны в этой жизни переходить от одного уровня к более высокому, но некоторые люди естественным образом начинают с более широких перспектив, чем другие.95 Для зрелого, или "духовного", или гностического верующего контакт осуществляется не столько с Иисусом из Назарета, сколько с Логосом, с полностью божественной природой Христа, Который для этого верующего является Мудростью и Разумом - Открывателем Божьих тайн.96

Каким будет совершенство, согласно такой схеме, вполне ясно: это восстановление свободы, в которой человек желает только Добра (то есть, только Бога) и разума, который идентифицируется с Богом/Добром через свободное подчинение и подобие Христу и Логосу.

Конец подобен началу. Когда концом всего является единство, это уже начало. Как многие приходят к концу, начало стало многим. И различия, которые пошли в начале, призваны к одному концу Божьей добродетелью, подчинением Христу, единством Святого Духа - вернуться к началу, "склонением колен во имя Иисуса" и, таким образом, провозглашением подчинения (De principiis, I.6.2).

Такое совершенство по Оригену, возрождение к свободе и разуму, которое отождествляет нас со свободой и разумом Самого Бога, стало возможным благодаря Личности и служению Христа. Но какова связь между этим совершенством и освящением? Здесь, по мысли Оригена, мы делаем гигантский шаг в разделении этих двух понятий.

Для Оригена более характерно слово "очищение", а не "освящение", но оба этих слова, судя по всему, обозначают один и тот же духовный процесс. И, как у большинства ранних отцов церкви, это очищение, или освящение, дается во время крещения, поскольку именно в ходе данного процесса грех прощается и (что ближе к нашей теме) человеку даруется Святой Дух. Фактически, как говорит Пеликан: "Самым поразительным даром крещения был дар Святого Духа".97

С другой стороны, в то время как Ориген ясно говорит об очищении проходящих через крещение людей и о даре полноты Духа,98 он также ясно говорит, что новый "pneumatik" (так Ориген называет того, кто исполнен Духа, но этот термин нельзя назвать однозначным) теперь должен посвятить всю свою оставшуюся жизнь осознанию и провозглашению того, что он обрел при крещении. Более того, крещение не является гарантией спасения - человек может "креститься в проклятие".99 Это должен быть не просто внешний ритуал. Это должно приниматься верой и провозглашаться этически. Только тогда человек проходит через настоящее крещение. Иными словами, очищение, которое человек обретает при крещении, можно растратить впустую. Освящение можно утратить.

Предлагаемое Оригеном средство против греха, совершенного после крещения, весьма любопытно и представляет большой интерес для современного Движения святости в силу его языка. Ориген говорит о крещении огнем (обычно через мученичество), которое происходит непосредственно перед тем, как верующий входит в "рай".100 Ученые расходятся во мнениях относительно того, как Ориген понимал тот самый момент, в который происходит это второе крещение - происходит ли оно при земной жизни человека, воздействует ли оно на земную жизнь или нет. Очевидно лишь то, что оно носит очищающий характер. Оно очищает от всякого греха и является кульминационным актом Духа в драме искупления, поскольку эта драма происходит на земле. Оно представляется некой разновидностью полного освящения для тех, кто в грехе после крещения отошел от освящения (определенно полного), данного этим крещением.

Каково бы ни было значение "крещения огнем" (помимо того, что мы уже предположили), Ориген говорит о еще одном крещении - "крещении мученичеством"101, - сравнивая его с крещением "водой и Духом". Возможно, что это и есть "крещение огнем", поскольку в обоих случаях Ориген связывает их с прощением грехов, совершенных после крещения, и с очищением. Но утверждать это со стопроцентной уверенностью нельзя.

Тем не менее, независимо от того, является ли "крещение огнем" "крещением мученичеством", ясно то, что Ориген провозглашает возможность духовного очищения в этой жизни. Более того, оно не просто возможно; оно необходимо, и Ориген называет его "вторым шансом" полного освящения.

Для Оригена истинным христианином является только мученик.102 В этом и состоит идея его труда "Exhortation to Martyrdom". Но кто является истинным мучеником? Практически с тех же позиций, которые не дают ему считать церемонию крещения (водного) истинным "омовением возрождения", если оно не сопровождается верой и решимостью всю оставшуюся жизнь посвятить тому, для чего крещение и предназначено, Ориген полагает, что мученичество есть признак верного свидетельства Благой Вести. Оно может повлечь за собой смерть, но это не только смерть как таковая.103

Поэтому освящение, которое приходит либо в результате водного крещения, либо в результате "крещения мученичеством" (вероятно, "крещения огнем"), имеет место в той жизни, в которой воля верующего человека и воля Бога и Христа совпадают.104 Здесь Ориген размышляет над молитвой Христа в Гефсиманском саду - Христос молился о том, чтобы чаша сия прошла мимо Него, если на то будет воля Отца.

Но прежде чем мы закончим этот раздел, следует отметить еще два аспекта жизни освящения. Во-первых, нужно обратить внимание на утверждение Оригена, согласно которому в основе христианской жизни лежит гносис, знание. Это знание подразумевает не просто интеллект, но знание Самого Бога (а следовательно, божественной глубины). Оно открывается Самим Богом, это Божье откровение; это знание, которое преображает и делает нас евангелистами. Это знание, которое "порождает детей", говорит Ориген.105 Это понимание разума, истинного разума - самого Логоса.106

Этим утверждением Ориген выступает против всякого христианства, которое носит только, или в первую очередь, эмоциональный или даже этический характер. И поскольку гносис есть знание Личности, дарующее благодать, Ориген не признает интеллектуализм и призывы к спасению посредством эзотерического откровения со стороны других людей.107 Жизнь истинного и в полной мере "крещеного" верующего характеризуется "христианской любовью познания" - познания ума Самого Бога. Конечно, проникнуть в его глубины просто невозможно, однако человек делает великое дело, если стремится к этому.108

Вторым аспектом представления Оригена о жизни освящения, о котором следует упомянуть, является ее всеобъемлющий характер. Рассматривая истинную христианскую жизнь вне рамок доктрин, ритуалов, чувств и этики - хотя и не исключая их - в контексте истинного гносиса (знания), Ориген стремится сделать ее единым целым с жизнью Самого Бога, Который есть все во всем. Конечно, это невозможно, если мы останемся "в теле", но через истинное крещение мы уже становимся тем, чем мы будем в конечном итоге, если говорить о духовности.109 И то, кем мы должны стать в конечном итоге, в самом истинном смысле, является таинством; но мы знаем, что через Христа и посредством действия Святого Духа мы будем "способны принимать Бога; и тогда Бог будет для нас "всем во всем"".110

Я сам думаю, что когда говорят, что Бог есть "все во всем", это означает, что Он есть все в каждом отдельном человеке. И Он будет всем таким образом, что рациональный разум, очищенный от всякой грязи пороков и полностью очищенный от всякого намека на греховность, сможет чувствовать и понимать Бога и думать только о Боге, и тогда разум не будет думать больше ни о чем, что не относится к Богу, но будет думать о Боге, видеть Бога, и Бог станет его примером и мерилом в каждый момент времени; и таким образом Бог будет для него всем. Потому что больше не будет никакого контраста между добром и злом, поскольку зла нигде существовать не будет; ибо Бог, к которому зло никогда не приближается, будет для него всем; и тот, кто всегда будет пребывать в добре и для кого Бог будет всем, не будет больше желать есть плодов с древа познания добра и зла.111

Именно таким образом процесс освящения становится всеобъемлющим. В нем участвуют все три Личности Троицы, с Которой связан верующий человек. Именно эта часть великого труда возрождения всей вселенной имела место во время земного служения Христа. Более того, совершенно не имея ничего общего с переживанием "Иисус и я", "крещение мученичества" верующего человека несет евангелический потенциал. То есть, наряду с воздействием смерти Христа, "крещение мученичества также способно, благодаря служению тех, кто страдает от этого мученичества, нести многим очищение" (Exhortatio ad martyrium, 30).

Очень мало учений об освящении могут сравниться по величию с подобным учением Оригена. В то время как он, судя по всему, отделяет совершенство от освящения, делая первое кульминацией последнего и доступным только в грядущей жизни (по крайней мере, так все представлено в его трудах), существует чистота, или совершенство, стремления, возможное, по крайней мере, в этой жизни. И хотя мы должны быть внимательными в том, что касается систематики процесса спасения по Оригену, мы выразили это более ясно, чем это изложено у него, все же стоит отметить, что он видел освящение как отдельное действие божественной благодати - то есть, как действие, отличное от оправдания. И он считал, что освящение верующего происходит не в момент оправдания. Но есть три или, возможно, два таких момента: второй "акт" церемонии водного крещения и крещение огнем, или крещение мученичеством.

В последующей истории христианской мысли это всеобъемлющее учение никогда не воспринималось с энтузиазмом или глубоким пониманием, ибо его рассматривали в контексте общего недоверия к Оригену и относили либо к пантеизму, либо к платонизму. Его истинно христианский характер не воспринимался в силу предубеждения читателей.

В течение столетия после смерти Оригена в богословии церкви преобладало рассмотрение природы Христа и Троицы. Вопрос природы христианской жизни был отодвинут на задний план. Только с Августином он снова стал обсуждаться активно на Западе, а столетием раньше - и на Востоке.

IV. ПЕРИОД ФОРМИРОВАНИЯ

Четвертый век был для христианской церкви особенно трудным. Едва он начался, как римское правительство развязало самую настоящую травлю христиан; когда он подходил к концу, христианство пыталось сделать все возможное, чтобы стать официальной религией Римской империи. Когда век начинался, церковь раздирали богословские споры, особенно в том, что касалось значения высказываний о человеческой и одновременно божественной природе Христа; когда век подходил к концу, этот спор разгорелся еще жарче, и был даже один епископ, который был казнен христианским правительством за ересь после того, как он предстал перед судом и был допрошен.112

Но, несмотря на все эти доктринальные споры и искушение церковников, которые были теперь "гражданами", смотреть на все свысока, духовность не покинула церковь. Ее набожность в 400 г. была такой же, как и в 300 г. Между христианами и язычниками по-прежнему существовала пропасть как в нравственной, так и в духовной жизни.113

Своей духовной жизнестойкостью христианство в последние десятилетия IV века не в последнюю очередь обязано религиозному движению, которое позднее преобразовалось в монашество.114 Оно возникло в конце III века, в первую очередь, в Египте и Палестине, а в IV веке развилось с особой силой, получив более широкую поддержку со стороны христиан, видевших в нем идеальное выражение своей веры. Это движение стало как протестом против вторжения мира в жизнь церкви, так и положительным ответом на призыв Писания к вере самоотречения. Как таковой, аскетизм воспринимался как служение, на которое шли некоторые во благо всех остальных - специалисты по молитве, созерцанию и самоотречению несли служение как замещающие других или даже как искупители. Их созерцание было направлено не на то, чтобы наставлять лично, а на то, чтобы их образ жизни способствовал поддержанию духовного здоровья всей церкви. Эти аскетические дары воспринимались как дары Духа всему телу Христа.

Существовало, однако, множество таких людей, которые уходили в отшельничество на время. Даже аскеты время от времени возвращались к более обычной христианской жизни, чтобы учить и консультировать, а из числа христиан, стремившихся познать аскетический образ жизни, одни оставались и продолжали жить аскетами, а другие возвращались просвещенными.

Не совсем верно называть аскетов IV столетия "монахами", как не совсем верно называть их общины "монастырями". Эти термины лучше подходят к более позднему периоду, начиная с последующего века. Лучше называть их "аскетами", что означает "упражняющиеся" или "те, кто пребывает в строгом обучении". Или называть их "Божьими атлетами" - такое название закрепилось за ними позднее. Можно еще называть их "созерцателями" - этот термин характеризует их как людей, которые строго следят за своими делами и поступками.

Здесь необходимо понять, какой смысл вкладывается в слово "созерцание". Это не означало необходимость сидеть, изнурять себя и ожидать особого откровения. Созерцание включало в себя размышление - над Писанием и другими христианскими трудами, над "тайнами", великими таинствами, посредством которых церковь праздновала служение Христа ради ее блага. А еще было действие - часто направленное на то, чтобы учить и делать добрые дела. Очевидно, что такие размышления и действия формировались и направлялись этой христианской общиной и ее духовными источниками. Такой аскет мог быть "отшельником" (еще одно название, которое было им дано), но слово "отшельник" здесь не означало "закрытый" или "индивидуалист". Его вера, как понимали он сам и все остальные, была верой Христа.

Да, действительно, даже среди самых ранних аскетов наблюдались крайности, абсурдность и показная набожность. Но это вовсе не было нормой. К сожалению, в настоящее время люди с активным менталитетом, особенно среди протестантов, склонны думать и писать о самых худших или извращенных формах раннего аскетизма. Делая это, они лишают себя возможности больше узнать о восприимчивости ранней (и средневековой) церкви к призыву к христианской святости - к совершенству. На следующих нескольких страницах мы попробуем отыскать средство (конечно, только в небольших дозах) для исправления этой ситуации.115

А. Макарий Египетский: полное освящение в аскетизме

Сегодня можно с полной уверенностью сказать, что те труды, которые на современном языке называются "Пятьдесят проповедей св. Макария Египетского", были написаны не Макарием. Однако, судя по всему, написаны они были в годы его жизни (он жил примерно с 300 по 390 гг.), у него на родине, в Египте, и они определенно являются аскетическими по тону.116

Не все эти проповеди дают нам понять, к кому именно они обращены, но из тех проповедей, в которых это видно, мы понимаем, что они предназначены для аскетов.117 При рассмотрении учения о полном освящении, изложенного в этих проповедях, для нас чрезвычайно важно, что те из них, которые можно назвать проповедями в полном смысле слова, - некоторые можно скорее отнести к лекциям, - отражают содержание христианского богослужения.118 Хороший, явный пример тому мы находим в "Проповеди" XIII, где Макарий ясно обосновывает духовную жизнь в принятии евхаристических хлеба и вина.

Когда человек отдает то, что является самой его сутью - свой ум, свои мысли - Богу, хранит себя в Боге и твердо следует за Ним, не скитаясь по сторонам, тогда Господь объявляет его достойным, более святым, более чистым; готовым принять таинства. Он дает ему небесную пищу и духовное питье ("Проповедь" XIII.1).119

Крещение воспринимается как церемония вхождения в Небесное Царство.120 Но для нашего нынешнего изучения весьма примечательно то, что Макарий время от времени говорит о помазании христиан елеем (как мы уже видели, это часть церемонии крещения) и что он называет верующих "царями".121 И еще более примечательными и частыми являются ссылки на облачение христиан в "божественное и небесное одеяние".122 Это практически точное отражение смысла символа одеяния человека, проходящего через крещение, когда он выходит из воды во время церемонии.

Очищенный, новый христианин одевался в чистые белые одежды во время церемонии, которая сопровождалась чтением таких отрывков Писания, как Рим. 13:14: "Облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа". Одевание сопровождалось символическим помазанием, означающим сошествие на верующего Святого Духа. Макарий не упускает из внимания символизм. Он говорит о той реальности, где символизм присутствует как "божественное и небесное одеяние, которое есть сила Святого Духа" ("Проповедь" XX.1).

Итак, как мы уже отметили, это помазание, очевидно, символизировало исполнение Святым Духом, момент полного освящения, выраженный в литургической форме. Неважно, какой рост в благодати ждет этого человека в будущем - сейчас наступило очищение этого христианина, его совершенство в праведности. Полное освящение и христианское совершенство воспринимались вместе, но все же разнились. Христианское совершенство воспринималось как относительное совершенство, поэтому был возможен (и необходим) рост благодати, рост совершенства. Макарий отражает эту традицию, но идет дальше, указывая на последующее достижение совершенства и "исполнение Святым Духом". Он обращает особое внимание на то, что помимо освящения и совершенства, выраженных в форме литургии, есть более глубокое и более полное освящающее и совершенствующее действие благодати.123 Именно к этому последнему труду призывают читателей "Пятьдесят проповедей" Макария.

Значение такого понимания огромно. Во-первых, оно отделяет полное освящение от ритуала и делает его частью христианской жизни. Оно представляется как опыт, через который проходят только те, кто развивает в себе христианскую зрелость и самопознание. В "Проповеди" XIX Макарий использует негативные термины и говорит своим читателям о нежелании человеческого сердца следовать христианской дисциплине. Но он настаивает на том, что верующему необходимо поддерживать дисциплину до тех пор, пока Господь не "проявит к нему милость, не избавит его от его врагов и от живущего в нем греха, и не исполнит его Святым Духом". Этот новый опыт дает верующему человеку способность "исполнять все заповеди Господа естественным образом [в действительности, это Господь исполняет Свои собственные заповеди], без всякого принуждения или борьбы, принося теперь в чистоте плоды Духа" ("Проповедь" XIX.2).

Другим важным выводом учения Макария о природе полного освящения является то, что он отделил процесс освящения от литургии и сделал его частью всей христианской жизни как результат дисциплины, зрелости и самопознания. Тем самым он связывает этот процесс с описанием его в Новом Завете, где он действительно становится серьезным фактором противостояния между "уже" и "еще не". Именно это подразумевалось в литургическом символизме. Полное освящение/христианское совершенство, принятое человеком, воспринималось как нечто предварительное, своего рода вступление, наделение полномочиями, указание на жизнь роста в благодати, даже на совершенство как таковое.

К концу IV столетия, однако, вероятно как отражение пессимистического настроения, превалировавшего в культуре, такое толкование этого символизма во многом ослабло - причем в гораздо большей степени на Западе, чем на Востоке, - но полностью не исчезло.

Теперь вторая часть церемонии крещения воспринималась, в первую очередь, как пришествие и присутствие Духа для укрепления верующего человека. Более того, со временем, шаг за шагом, вторая часть церемонии отделилась от первой и стала называться конфирмацией (от слова "confirmatio", что означает подтверждение, укрепление, ободрение). Учение очищения, или освящения, или совершенства не было утрачено - оно было "приглушено", особенно на Западе.124 Внимание обращали на "еще не".

Крещение-конфирмация рассматривалось как вхождение в церковь.125 А церковь теперь стала организованной, как никогда, самостоятельно пробивающей свой путь в богословии и в процессе воспитания верующих людей, которые одновременно были и святыми, и грешниками. Церковь признавала свою греховность, чего не делала раньше. То есть, она признавала это как нечто само собой разумеющееся.

Радикальная перемена видна, и особенно явно она проявляется в богословии Августина. Одной из отличительных черт истинной церкви является ее святость. Но это вовсе не означает совершенства праведности ее членов. Скорее, святость церкви заключается только в святости Главы Церкви, Христа Иисуса, с Которым члены Церкви едины.126 Эта святость в союзе празднуется, провозглашается и утверждается не через нравственную жизнь членов, а через таинства церкви, особенно через евхаристию.127 И вместо того, чтобы говорить о присутствии Духа в верующем человеке, особое внимание теперь уделяется присутствию Духа в церкви.128 Разговоры о полном освящении или совершенстве верующего человека в этой жизни практически не велись.129

Макарий плывет против этого течения и начинает с утверждения о том, что в то время как таинства, несомненно, означают благодать, они и сама христианская жизнь должны восприниматься в свете Писания. Западная церковь конца IV столетия, с Амвросием и Августином во главе, истолковывала Писание в свете жизни христиан своего времени (и в свете своего собственного опыта). По принципу участия или неучастия в таинствах церковь определяла, кто является христианином, а кто нет.130 Восток также был склонен отражать эту точку зрения, но там сохранились и более ранние взгляды. Следовательно, позиция Макария во многом отражала христианство в том виде, каким оно было за столетия до глубоких перемен, вызванных преобразованиями Константина.

Взгляд Макария на природу полного освящения и христианского совершенства относительно литургии был небезопасным. Он не ограничивал их символизмом таинств и считал, что в известной степени они связаны с христианской жизнью, когда человек становится зрелым и развивает самопознание. Рассуждая так, он шел на определенный риск, поскольку получалось, что полное освящение и христианское совершенство являются следствием добрых дел или взглядов, или что их нужно поддерживать и оценивать посредством добрых дел. Именно так понимали "совершенство" в позднем монашестве. Совершенство превратилось в мертвое законничество.

Но Макарий прекрасно понимал коварность таких ловушек и стремился их избегать. Его представление заключалось в том, что истинное полное освящение всегда и целиком зависит от присутствия Христа и от Его служения, и верующий человек должен безоговорочно и постоянно подчиняться Христу в любви. Плоды такой жизни могут быть фальшивыми, или же поддельные их формы могут возникнуть в результате чисто человеческих стараний. Поэтому неотъемлемыми являются не все плоды, а только присутствие Христа в виде Святого Духа, Который принят безоговорочно и правит в жизни человека открыто.131

Как мы уже несколько раз отмечали, полное освящение, с точки зрения Макария, может прийти только после того, как человек имел хождение в вере и достиг определенного уровня самопознания, определенного понимания глубины греха и раздвоения сознания, ставшего последствием греха. Тогда возникает естественный вопрос: "Почему Бог не делает весь этот труд с самого начала? Почему необходимо второе действие?"

Макарий признал, что весь грех может быть очищен, "и человек делается совершенным в течение часа". Но Бог так не трудится. Поначалу Он дарит благодать "лишь частично, чтобы испытать человека на предмет решимости - посвятил ли он всю свою любовь Богу, не оставляя ничего лукавому, полностью отдав себя, в целости и без остатка, благодати". Таким образом, человек, пребывающий в свободе, призывает благодать в самые потаенные уголки своего характера, в те уголки, которые он узнает и познает только после своего обращения в веру. Такое открытие сердца происходит не из корыстных побуждений, а потому что человек остро чувствует, как любящий Бог придет в полноте и благодати к "такой безнадежной греховности" ("Проповедь" XLI.1-3).

Поэтому полное освящение для Макария - это отдельное действие благодати, которое, с одной стороны, является неизбежным следствием обращения в веру, а с другой стороны, полностью от него зависит.132 Жизнь, которой должен жить такой обращенный в веру человек, помогает ему яснее осознать три фактора: 1) глубину и распространенность греха в человеческом характере;133 2) заповедь и обетование Бога о том, что все грехи будут очищены Святым Духом;134 3) тот факт, что это может и должно произойти при этой жизни в результате верного следования по указанному пути со стороны верующего человека и верности Духа.135 Этого невозможно достичь одним только ростом в благодати, потому что рост в благодати до полного освящения заставляет человека сильнее осознать то, насколько он далек от всего, что ему заповедано и дано.136 Это, определенно, не достигается нравственной дисциплиной, хотя и отсутствие нравственной дисциплины не просто закроет дверь к зрелости и самопознанию, которые столь необходимы, чтобы оказаться в объятиях освящающего Духа; оно приведет к отмене обращения, к прекращению процесса духовного возрождения.137

Полное освящение является актом божественной благодати, и хотя оно обладает нравственной категорией, особенно в том, что касается фундаментальной трансформации мотивов от эгоцентризма к чистой любви, по сути своей оно носит не нравственный, а религиозный характер. В основе своей оно связано не с поведением, а с отношениями, поскольку предусматривает общение как с Богом, так и с людьми.138 Таким образом, Макарий представляет нам двойную природу полного освящения, то есть, его характер как действие и как процесс, обеспечивающий рост. Если бы оно было только нравственным или поведенческим, человек мог бы достичь абсолютного совершенства в определенных областях (например, воздержания от разврата), но никогда не достиг бы совершенства в других качествах (например, в благотворительности). Но, согласно Макарию, полное освящение носит религиозный характер. То есть, оно имеет непосредственное отношение к любви к Богу и ближнему. И в то время как такая любовь может и будет расти, когда эти отношения будут становиться глубже, и в то время, как нравственное и поведенческое выражение этой любви будет постоянно расти и улучшаться, необходимо понять (как это сделал Макарий), что самой основой роста и улучшения должно быть чистое сердце, неразделенное сердце; совершенная любовь, а не раздвоенное сознание.

Макарий прекрасно понимал, что в его учении чистота и зрелость стали разными понятиями. Здесь играют критическую роль два дара, ставшие последствиями грехопадения Адама: человеческая природа (то есть, те возможности и та ограниченность, с которыми мы родились, и которые формируются нашим окружением) и свобода выбора, которой обладает человек.

Возможности благодати для человечества огромны, потому что первоначально человек был создан Самим Богом для общения с Ним.

Возлюбленные, не относитесь легкомысленно к духовности души. Бессмертная душа - это драгоценный сосуд. Помните о великолепии небес и земли! Но высшим творением Бога являются не они, а вы. Помните о своем достоинстве, своем благородстве - помните, что даже Сам Господь, лично, а не через ангелов, пришел к вам на помощь. Он пришел к вам, потерянным, чтобы напомнить о Себе. Он пришел к вам, израненным, чтобы возродить вас к первоначальному состоянию чистого Адама. Человек был хозяином всего, от высот небес до бездн земли. Он был способен различать свои настоящие чувства. У него не было ничего общего с дьяволом. Он был чист от греха. Он был самим образом и подобием Бога. Но во грехе он оказался потерян. Он получил смертельную рану. Он навлек на себя смерть. Сатана омрачил его рассудок. С одной стороны, это правда. С другой стороны, он жив, он в сознании. И у него есть воля.

Вопрос: когда Святой Дух приходит, разве у нас не появляется естественное желание навсегда порвать с греховной природой?

Ранее я говорил, что грех вырывается с корнем и человек возрождается к первоначальному состоянию чистого Адама. Человечество, однако, благодаря силе Духа и духовному возрождению, возвращается не просто к первому Адаму, а восходит на более высокую ступень. Человек обожествляется ("Проповедь" XXVI.1).

Удивительные слова! Таким образом, Макарий представляет нам картину, согласно которой, если это правда, то это возможно потому, что сатана ограничен в своих силах. И Макарий утверждает, что так оно и есть. Сатана не всесилен. Бог сдерживает его и даже заставляет действовать таким образом, чтобы сатана лишь укреплял христиан, а не подавлял их.139

И все же утверждения Макария не перестают удивлять, даже если мы действительно верим в то, что власть сатаны ограничена. А что можно сказать об ограниченности человека? Разве она не мешает нам стать "величественнее Адама", достичь "обожествления"?

Вовсе нет. В первую очередь, "ограниченность" человека позволяет христианскому свидетельству ссылаться непосредственно на Божью благодать. Всякое добро, которое становится результатом выбора христианина, рассматривается как добро от Бога, особенно очевидное в контексте человеческой слабости.

Во-вторых, воля Бога состоит не в том, чтобы принудить людей следовать за Ним, а в том, чтобы пробудить в них желание пойти за Ним добровольно, из любви. Поэтому, вместо того, чтобы творить чудеса и в результате принуждать людей, Он трудится через людей, и Его чудеса, таким образом, оставляют перед человеком выбор: либо верить, либо не верить.

В-третьих (и здесь Макарий опирается на LXX перевод Иов 1:11; 2:5, в котором [вероятно, иронически] употребляется слово "блажен" там, где сам текст гласит "да будет проклят"), христианин полностью полагается на Бога, потому что осознает свою беззащитность. Сатана обманул Адама, потому что Адам в своей реальной практической жизни не знал о своей беззащитности. Теперь сатана ошибается, думая, что, увеличивая число искушений, он победит христианство. Но христианин видит эту стратегию только в контексте необходимости помнить о своей слабости и быть более открытым для Божьей благодати.

В-четвертых, "ограниченный" характер человеческой природы, в конечном счете, оказывается препятствием для сатаны, ибо сатана "желает" нас и пытается сделать нам все самое худшее, но все равно христиане, со всей их вопиющей ограниченностью, одерживают над ним верх. "Сатана постыжен и подавлен". Он вынужден делать только то, что требуется и что ему позволяет Бог, и по-прежнему терпит неудачу.140

И тогда победа с лихвой возмещает поражение в Едемском саду. И достигается она через обучение мастерству послушания, "преимуществу", если можно так выразиться, человеческой ограниченности.141 Чистота обретается в момент осознания и принятия полной зависимости и ограниченности человека.142 Зрелость развивается по мере того, как человек учится, осознавая такую зависимость, проявлять плоды Духа.143

Главным для позиции Макария является уверенность в свободе человеческой воли. Человек не принимает идею о полной зависимости, особенно духовной, потому что его каким-то образом к ней принуждают. К осознанию человеческой ограниченности в духовном понимании никто принуждать не должен. Никого ни при каких обстоятельствах нельзя заставлять слушаться Бога. Это остается истиной, независимо от того, пребываем ли мы в Царстве Божьем или нет.144 Бог наделил нас "силой воли либо соглашаться с Духом, либо огорчать Его" ("Проповедь" XXVII.13). И именно эта свобода делает греховность такой трагической, искушение таким яростным, а праведность такой славной.145

В то время как полностью освященный христианин выражает свое освящение посредством своей нравственности и своего поведения, согласно Макарию, главная цель состоит не в нравственном или поведенческом совершенстве. Единственной целью истинного христианина является подобие Христу,146 или, как Макарий иногда называл его, подобие Духу или образу Духа^147.

Мы уделили Макарию и его воззрениям чуть больше внимания по нескольким причинам. Во-первых, его собрание проповедей сильно отличается от развивающейся в это время тенденции восприятия освящения в контексте таинств и церкви, а не практической жизни и личных переживаний. В более продолжительный период средневековья, особенно в Западной церкви, хотя и в Восточной тоже, основное внимание уделялось таинствам и церкви. Но позиция Макария, как мы это еще увидим, не была полностью скрытой. Более того, его учение нашло свое отражение в пиетизме и англиканстве, и эти два течения соединились с новой силой в жизни и учении Джона Весли, разговор о котором еще впереди.

Однако мы не будем пока переходить к XVIII веку; этот краткий экскурс в историю учения сделан лишь для того, чтобы мы могли убедиться, насколько названный век был важен для нашего собственного богословского развития.

Учение же Макария, которое оказало столь сильное влияние на формирование представлений Весли о полном освящении, повлияло на взгляды многих людей, в том числе и на современников Макария, живших в IV столетии. Одним из них был Григорий Нисский.

Б. Григорий Нисский: полное освящение в свете эллинизма

Григорий Нисский (330 - 394 гг.),148 отчасти современник Макария Египетского, а в более поздние годы жизни - современник Августина из Гиппона; до сих пор считается в Восточной православной церкви одним из выдающихся учителей церкви. Глубоко образованный в великой греческой традиции и одно время даже преданный ей, Григорий привнес в веру сочетание интеллекта и сердца, чего не наблюдалось со времен Оригена. Вместе со своим братом, Василием, и их общим другом, Григорием Назианзином, все трое были известны как Каппадокийские отцы. (Каппадокия сейчас известна как Турция.)

В данный момент нас интересует вклад Григория в историю учения о полном освящении. Сразу отметим, что в представлении Григория это учение является разделом учения о совершенстве. Но мы не будем здесь рассуждать обо всем его творчестве в целом, а сосредоточимся только на том, что имеет непосредственное отношение к нашей теме.149

Как мы сейчас увидим, учение Григория Нисского, с богословской и философской точек зрения, является более глубоким и сложным, чем уже рассмотренное нами учение Макария. А поскольку это так, оно имело более распространенный характер и оказывало больше воздействия, чем учение Макария.

В начале нашего разговора, посвященного представлению Григория о полном освящении, давайте рассмотрим его определение христианского совершенства.

Просил ты меня, любезный друг, описать тебе, какая жизнь совершенна, - просил, имея в виду, конечно, познать, каким образом, если в слове найдено, будет искомое, указанные черты совершенства прилагать к собственной своей жизни.

А я равно не силен в том и другом, и утверждаю, что, как объять умом совершенство, так и показать в жизни, что мог бы постигнуть ум, - выше моих сил. А, может быть, не я один, но и многие из великих и преимуществующих в добродетели сознаются, что подобное дело и для них недоступно. Но чтобы не подать мысли, будто бы, говоря словами Псалмопевца, там убоятся они страха, где нет страха; яснее представлю тебе свою мысль.

Во-первых, совершенство во всем другом, что измеряется чувством, ограничивается какими-либо известными пределами, например, относительно к количеству, будет ли это чем непрерывным и раздельным. Ибо всякая мера количества объемлется своими какими-либо пределами, и кто видит локоть (меру длины), или число десять, тот знает, чем начинается и чем кончается то, в чем должно заключаться их "совершенство".150

О добродетели же познаем от Апостола, что у нее один предел совершенства - не иметь самого предела. Ибо сам как сам святой, Апостол видел это, тот, кто сильнее и глубже в духе постоянно простирается вперед к будущему и следует путем добродетели. Он чувствовал, что останавливаться на таком пути опасно. Потому что всякое добро по природе своей не имеет предела; ограничивается же приближением к противоположному; например: жизнь ограничена смертью, свет - тьмою. И вообще всякое добро оканчивается всем тем, что представляем себе противоположным добру. Как конец жизни есть начало смерти, так, останавливаясь на пути добродетели, человек вступает на путь порока.

Потому вы видите, что я не ошибался, когда говорил, что невозможно дать определение совершенству, так как я показал, что добродетель просто нельзя ограничить какими-либо пределами.

Теперь позвольте мне объяснить, почему даже тем, кто ведет добродетельную жизнь, невозможно достичь совершенства. Верховное и высшее благо есть сама божественная природа, это само добро; сколь совершенную природу мы в состоянии осмыслить, именно ее мы и приписываем Ему - мы называем Его ею и говорим, что Он - это она.

Мы имели возможность убедиться, что добродетель может быть ограничена только пороком. Но божественная природа не допускает ничего ей противного. Следовательно, божественная природа (которая и есть Сам Бог) безгранична и беспредельна.

Поскольку Бог есть безграничная добродетель, то идущий путем истинной добродетели фактически становится причастным Самому Богу. С тех пор, как желание тех, кто пришел познать наивысшее благо, состоит в том, чтобы достичь его хотя бы частично - получить часть этого неограниченного блага - их жажда должна простираться так далеко, как простирается добродетель. Таким образом, их жажда и добродетель, которой они жаждут, равно беспредельны. Это и есть причина, по которой совершенство абсолютно недостижимо. Как уже я сказал, пределом добродетели можно назвать лишь беспредельность. Как можно достичь предела, которого не существует?

Тем не менее, хотя мои доказательства свидетельствуют о том, что наша цель недостижима, мы не должны пренебрегать заповедью Господней, которая гласит: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный". В то время как мы не в состоянии достичь полного, наивысшего и окончательного блага, нам не остается ничего другого, как стремиться достичь его хотя бы частично - так поступает мудрый.

Итак, мы должны всеми силами стремиться к совершенству, стараться приобрести его, насколько это возможно, так как потерять его очень легко. Наконец, возможно, человеческое совершенство в том и состоит, чтобы постоянно возрастать в благодати.151

Говоря о совершенстве как о способности, открытой перед человеком, Григорий намекал на то, что, вероятно, она состоит в возможности расти, возрастать все больше в благодати, в чем и заключается наше совершенство. То есть, мы беспредельны, а значит и совершенны в том, что касается возможности нашего духовного роста.

Именно об этом Григорий говорит в своей работе "О христианском совершенстве",152 вероятно, в ответ на критику тех, кто находился под влиянием философской традиции Платона. Критики утверждали, что рост подразумевает изменения ("изменчивость", как они это называли), а изменчивость подразумевает несовершенство, по крайней мере, несовершенство в том состоянии, из которого мы меняемся. Если бы мы были совершенными, говорили они, у нас бы не было никакой нужды и никакого желания меняться. Кто-то даже утверждал, что если бы мы были совершенными, мы и не были бы способны меняться.

Тот факт, что мы и в самом деле изменчивы, что мы действительно меняемся, доказывает, что мы не совершенны. Как понимали критики того времени, неизменен только Бог, поэтому только Бог совершенен. Конечно, Бог, по их представлениям, не имеет ничего общего с людьми, по крайней мере, никаких прямых связей, потому что вхождение в эти отношения, пребывание в них, их изменения требуют перемен и, следовательно, несовершенства. Но Бог совершенен по определению.

Григорий понимал, что для христианства этот вопрос не является метафизическим - не говорит о природе Бога. И хотя он определенно пользовался философским языком в разрешении этого вопроса, но относился к этому вопросу как к духовному.

Григорий представил понятия "добро" и "добродетель" в личностном Боге, Который связывает Себя с людьми, затем связал доброту и добродетель с тем, что Он есть, а не с теми абстрактными качествами, которыми Бог обладает. Таким образом, Григорий смог увидеть в нашей изменчивости не зло, а благо. Добро и добродетель сами по себе не имеют границ, не имеют пределов. У Бога нет пределов. Следовательно, Бог есть доброта и добродетель. Бог совершенен, следовательно, доброта и добродетель совершенны. Пока христианин пребывает в Боге, он пребывает в доброте и добродетели, которые не знают пределов; он пребывает в совершенстве. Более того, христианин растет и развивается в доброте и добродетели, растет и развивается без предела в доброте и добродетели (потому что эти качества по природе своей беспредельны). Следовательно, неограниченная возможность является христианским совершенством.

В результате мой труд показал, что то, что может показаться пугающим - изменчивость нашей природы - в действительности может оказаться крылом для нашего полета к более высоким материям. Более того, мы не стремимся меняться к лучшему, это для нас тяжкий труд. Поэтому нам не нужно страшиться, когда мы думаем, будто эта склонность является самой нашей природой [имеется в виду тенденция к переменам]. Вместо этого давайте меняться таким образом, чтобы постоянно развиваться, подобно тем, кто "преображается от славы в славу". Давайте все время становиться лучше, все время становиться более совершенными через ежедневный рост, но никогда не знать пределов совершенства. Ибо само совершенство лежит в нашем непрерывном росте, в отсутствии каких-либо границ нашего совершенства.153

Григорий выступал против еще одной языческой идеи (которую к тому времени приняли многие христиане). Это учение гласило, что наша изменчивость происходит от нашей неудовлетворенности собой, другими людьми и окружающим нас миром. Григорий охотно соглашается с тем, что это качество действительно является источником множества известных нам перемен. Более того, именно это качество является самой сутью бытия творения, а не Творца.154 Но Григорий настаивал на том, что такой вид перемен на самом деле носит циклический характер, что это бег по кругу; неудовлетворенность быстро проходит, а затем рано или поздно она возникает снова, после чего процесс поиска выхода возобновляется.155 Следовательно, этот внешний процесс перемен в действительности представляет собой отсутствие перемен. Движение есть; перемен не происходит, что вынуждает человека к движению.

Однако есть и другой вид изменчивости, который происходит от глубочайшего удовлетворения духовной жизнью как таковой. "В действительности, самой истинной характеристикой нашей изменчивости является наша возможность развиваться в лучшую сторону. Эта способность улучшаться со временем преображает душу... делая нас подобными Богу".156

Именно об этом изменении "от славы в славу" говорил апостол Павел. Мы идем от совершенства к совершенству, но никакое окончательное совершенство как статическое состояние невозможно и даже нежелательно, потому что это совершенство является совершенством добра и добродетели. А они, по определению, не имеют пределов, поэтому их границы недостижимы. В то же время христианин испытывает глубокое удовлетворение на каждой стадии этого пути, потому что он живет, движется и пребывает в Самом Боге, чистом, совершенном, добром и добродетельном.157 "В самом деле, Единородный, Которым все сотворено, Сам является "путем" для путника; по Собственному повелению Он Сам есть "Путь" и "Скала" для спасенных, "Жилище" для отдохновения".158

В духе раннего христианства Григорий Нисский отслеживает этот процесс совершенства, начиная от крещения^159 и дальше, по ходу евхаристии.160 Его образное описание крещения богато, и само крещение представлено как воды мистического Иордана, текущие обратно к небесам и ко Христу, своему источнику, и несущие с собой крещеного верующего.161 Крещение означает для отдельного человека то, что смерть и воскресение Христа означают для всех - Его смерть очистила человеческую природу; Его воскресение возродило человечество.162 И снова мы видим, как Григорий последовательно подчеркивает, что христианская жизнь является и динамичной, и совершенной (то есть, не ограничена в процессе роста в любви) в любой момент времени.

Истинное значение видения Бога в следующем - никогда не знать удовлетворенных желаний. Но в стремлении взирать на то, что помогает нам видеть, мы никогда не должны умерщвлять в себе желание видеть больше и больше. Отсюда следует, что никакого предела в нашем росте к Богу быть не может. В первую очередь, никакого предела не может быть в красоте. Во-вторых, нет никакого смысла довольствоваться тем, что может остановить наше стремление к красоте.163

Если исходить из этой идеи прогресса и удовлетворения и одновременно неудовлетворенности, то кто может стать на такой путь и каким образом? Начинается ли этот путь с крещения, и если да, то в каком смысле?

Для Григория каждый шаг является "славой", "совершенством" и новым началом.164 А грехом, по сути, является нежелание развиваться, идти по пути познания нашей души, достигая все более и более глубокого уровня, где мы можем найти Бога. Возвращение к какому-то прошедшему этапу, даже если он знаменовал когда-то совершенство, с духовной точки зрения губительно.165

Тогда мы можем сказать, что для Григория совершенство начинается и завершается при крещении, и оно постоянно заканчивается и снова начинается в этой жизни. Прерваться оно может одним из двух способов: 1) мы можем умереть и отправиться в вечность, к Господу, где рост совершенства продолжается, но каким-то образом отличается от того роста, который мы испытываем здесь;166 или 2) мы можем отказаться от перспективы нового начала, нового возрождения, нового знания о самих себе и о божественном Добре, дав возможность этому миру - пусть даже самым лучшим его качествам - полностью нами завладеть.

"Познайте самих себя", - призывает Григорий. Но здесь он не следует мысли Сократа, ожидая, что мы можем прийти к полному познанию самих себя в неком положительном смысле. Скорее, истинное самопознание должно помочь нам понять, что по сути своей мы принадлежим не самим себе, а Богу; мы призваны не делать этот мир нашим "лакомством", а выразить наше истинное величие - факт, что мы созданы по образу Божьему и что Он полностью властвует над нами.167

Учение Григория Нисского о полном освящении, согласно которому в любой момент христианской жизни верующий человек полностью чист от греха, утверждает, что верующий человек стремится и готов к дальнейшему и непрерывному росту.168 И в этом смысле, в то время как верующий человек действительно уже является чистым, он все же постоянно нуждается в прощении и воспитании кающейся души.169 Но мы не должны смотреть на движение от этапа к этапу как исключительно человеческий процесс. Освящение, согласно Григорию, не является самоочищением. Даже стремление двигаться к Богу, при тщательном анализе, может оказаться чисто человеческим усилием.

Освящение полностью зависит, от начала до конца (или лучше сказать, от старого начала до нового начала), от труда Бога во Христе.170 Григорий выступал против того направления в христианстве, последователи которого утверждали, что всякие перемены - зло, что они противоречат природе Бога. Он был убежден, что Бог является автором перемен и что они могут быть абсолютным добром.171

Григорий придерживался достаточно высокого мнения о природе христианской духовности перед лицом ряда усиливающихся тенденций своего времени. В середине IV века формировалось мощное течение, которое отвергало всякое полное освящение верующего человека, признавая при этом святость Христа за теми, кому оно вменено. И главными средствами такого вменения уже становились таинства церкви. Григорий же выступал за истинное освящение верующего человека, в рамках которого верующий человек становился праведным, а не просто провозглашался таковым.

Но другое мнение, ставшее в то время популярным, состояло в том, что если, с одной стороны, рост в благодати лучше духовной стагнации, природа спасения (особенно в том виде, как она представлялась через таинства), считалась вовсе необязательной. Григорий считал стагнацию и нежелание расти в благодати грехом. Было и еще одно мнение, согласно которому существовали определенные степени святости, и одни христиане считались более святыми, чем другие. Григорий соглашался с тем, что некоторые христиане в большей степени просвещены или являются более зрелыми, чем другие, но при этом настаивал на том, что все истинные христиане совершенны. Тем самым он говорил, что совершенство нужно мерить не стандартами, а искренним стремлением расти в благодати.

Еще одно учение в процессе достижения святости придавало значение труду и делам верующего, определяя таким образом святость, - достоин ли верующий человек обрести спасение. Определение святости, данное Григорием, связано с признанием парадокса приобретения и нового начала, каждое из которых является следствием того, что человек уже принял дар спасения - первоначальное совершенство.

Именно эту идею Григорий противопоставил многочисленным течениям, которые возникли в силу интенсивного давления, которому в IV столетии церковь подвергалась с самых разных сторон; главным результатом этого процесса была тенденция капитулировать, поступиться идеалами святой жизни. "Реальный мир", с которым церковь столкнулась в тот период, нетерпимо относился к такому идеализму. Он смотрел на свой "золотой век" как на что-то ушедшее в прошлое и навсегда утраченное. И, как ни прискорбно это признать, большая часть церкви разделяла эту точку зрения.

Макарий, и все раннее движение монашества в целом, согласился с этим мрачным выводом и ушел из мира, а может быть и из церкви, чтобы молиться за ее возрождение, или за второе пришествие, или за прощение. Григорий Нисский (как и многие другие) просто отказался признавать подобный прогноз. Он не мог поверить в то, что великие дни как всей церкви, как и каждого отдельного верующего остались позади. Он, конечно, не был Поллианной, но его труды прямо-таки излучали оптимизм благодати.

В. Августин Гиппонский: полное освящение в свете латинского мира

В качестве примера учения о полном освящении, которое оказалось в самом безнадежном окружении, обратимся к Западу и, в частности, к учению Августина Гиппонского.172 Для этого нам надо перенестись в первую треть V столетия, которое по сравнению с IV веком было еще более мрачным.

В 391 г. император Феодосий сделал христианство официальной религией империи, но язычество, в том виде, в каком оно существовало, не могло так просто исчезнуть. Более того, скромность поведения некоторых представителей языческой аристократии выгодно отличалась от воинственности многих христианских епископов. Например, существовала группа епископов, которая осудила (а в 385 г. устроила официальную казнь) Прискиллиана, епископа Авилы, чья "ересь" заключалась лишь в том, что он выступал за жесткую дисциплину.

Но куда более серьезной угрозой, чем закат язычества и раздоры среди христиан, для правителей Римской империи было нарастание мощи германских племен на Западе. К 410 г. они держали в своей власти Иберийский полуостров и Галлию и даже совершали грабительские набеги на Рим. Когда Августин в 430 г. умирал в Гиппоне, в Северной Африке, вандалы стояли у самых ворот этого города.

В течение последующих пятидесяти лет правители Константинополя осознали реальную опасность происходящих на Западе событий и объявили Теодорика, остроготского короля, представителем империи на Западе. Надо сказать, что большинство германцев не хотело уничтожать империю - они хотели только унаследовать ее. Но они не могли ее унаследовать, ничего не изменив в ней, и эти перемены со всей очевидностью стали проявляться уже в зрелые годы жизни Августина.

Религиозная ситуация также была нестабильной. Западное христианство погрязло в раздорах. И Прискиллиан - это лишь один из примеров. Ранее, в 366 г., множество людей погибло во время волнений в Риме, вызванных избранием Дамаса папой. Потом, на фоне раздоров между манихеями и донатистами, на авансцену вышли пелагиане.

В такой нестабильной и хаотичной ситуации многим казалось, что пелагиане проповедуют откровенную чушь, потому что они убеждали людей, в большинстве своем считавших себя жертвами неотвратимых сил, в том, что человек обладает свободой нравственного выбора и поэтому несет моральную ответственность за свои действия. А по поводу ставших тогда достаточно популярными разговоров об изначальном грехе как неизбежном наследии, доставшемся от Адама, и неизлечимом источнике всех нравственных падений пелагиане говорили, что это всего лишь склонность человека подражать предкам и следовать их грехам и вредным привычкам. Спасение, по мнению пелагиан, - это делание добрых дел, на которые нам нужна Божья помощь; кроме того, это еще и способность порвать с пагубными привычками и подражаниями.173

Манихеи были дуалистами и верили, что два царства являются источниками всего существующего и что эти царства самым очевидным образом борются друг с другом в человеке. Человеческая душа происходит от Царства света, истинного духа. Человеческое тело держит душу в повиновении и принадлежит Царству тьмы, из которого исходит все материальное. Спасение представляет собой освобождение души от плена тела в построении жизни, которая должна стать истинной, целостной и исключительно духовной.174 Манихеи никогда не считали себя христианами, они были только альтернативой христианству.

Донатисты существовали, главным образом, в Северной Африке и были христианскими строгими моралистами. Их убеждения практически не отличались от убеждений церкви тех времен, но с начала IV столетия возникли расхождения по вопросам о том, как и когда вновь принять в церковь человека, который отступил от своих убеждений в результате преследований, и можно ли считать имеющими силу таинства, совершаемые тем духовенством, которое когда-либо оступалось.175

Эти три течения, таким образом, представляли большую угрозу для истинного христианства, в представлении Августина, - пелагианство угрожало христианскому пониманию о спасении, манихейство угрожало христианскому пониманию сотворения и человека, а донатизм отвергал христианское представление о церкви с ее иерархией и таинствами. Существовали и другие течения, но названные были самыми крупными, и Августин считал своим долгом противостоять им всем, как пастырь христианского стада, которому угрожают волки.

Изучая мысль Августина, необходимо иметь в виду три контекста: 1) разрушающаяся социальная структура; 2) церковь, окруженная множеством учений и организаций; 3) глубокое чувство личной ответственности. Учение Августина можно назвать очень сложным, очень тонким, очень глубоким, но его не назовешь абстрактным. Реальные ситуации воздействуют на его разум. Примером для Августина служил ученый, епископ и деловой человек Амвросий. Следуя его примеру, Августин формировал собственное понимание христианского совершенства с сопутствующей ему идеей освящения.

Подобно Григорию Нисскому, Августин был убежден в том, что мы находим Бога наиболее истинным образом внутри самих себя. Но, однако, это не тот Бог, который полностью заключен в нашем собственном духе. Он одновременно доступный и не познаваемый (имманентный и трансцендентный). "Ты для меня сокровеннее самого сокровенного, что есть во мне, и выше самого высокого" ("Исповедь", iii.11).176

В нескольких местах Августин пытается описать, какова природа этого "Ты", которого он называет и своей сокровенной, внутренней частью, и который в то же время превосходит все. Характерно, что он это делает смешанным философско-религиозным языком.

Теперь, когда они ["книги платонистов"] посоветовали мне вернуться к себе, я обратился в самое сокровенное, что у меня есть, и Ты был моим Водителем. Я обратился, и глазами своей души я увидел - не природными глазами, не умом - Неизменный Свет ("Исповедь", vii.16).

Шаг за шагом меня вели наверх, от тела к душе, которая чувствует посредством телесных чувств. Оттуда меня вели к внутренней части души, которой телесные чувства сообщают о внешнем мире. (Это предел разума животных.) Потом меня вели к разуму, который оценивает знания, воспринятые телесными чувствами. Но и он преобразился и поднялся к собственному самопознанию (интеллекту) и отделил мысли от опыта, абстрагируясь от противоречивых искажений чувственных образов, чтобы раскрыть природу света, который омыл его, когда он утверждал, что неизменное, несомненно, лучше изменчивого. Теперь он знал Неизменное. Таким образом, со вспышкой приводящего в трепет взгляда он воспринял Того, Кто есть Сущий. Наконец, я увидел там "невидимое, чрез рассматривание творений видимых", но не мог долго смотреть. Моя слабость отступила. Я вернулся к обычным чувствам и несу в себе только воспоминания любви и стремление к тому, что я воспринял как аромат, каковым он и был, но которым я мог насытиться ("Исповедь", vii.23).

Этот опыт, вероятно, относится к периоду до обращения Августина. По крайней мере, так можно судить по его "Исповеди". Но, по мере того, как нынешний верующий Августин вспоминает свою "духовную автобиографию", очевидно, что он по-прежнему одобряет ее и считает ее нормой христианской жизни.177 Каким же образом он стал мостом, проложенным от языческого философского экстаза к христианскому духовно-брачному союзу? И какую связь Августин видит между святостью, совершенством и освящением? Кстати говоря, эти вопросы актуальны для нашего времени, а не для времени Августина. Поэтому нам следует вернуться назад и заложить такую основу, которая даст возможность Августину ответить на эти вопросы своими словами.

Чтобы понять Августина, как и наше собственное наследие, в этих вопросах, давайте начнем с представления Августина о том, кто есть человек в "естественном" состоянии, то есть, кто он есть в отрыве от дел благодати.178

До Августина церковные мыслители всюду выступали против языческих представлений о человеческой природе и о мире. Язычники столько полномочий вкладывали в руки судьбы или удачи, звезд или богов, природы или каких-то непонятных космических сил, что нравственную ответственность человека никто в расчет не принимал.179 А там, где к человеческой природе относились серьезно, в первую очередь, это было связано с утверждением о том, что по-настоящему нравственный человек приспособится к каким угодно "предопределенным" судьбе, шансу, звездам, богам, природе или космическим силам.180 Даже многие христиане признавали свою полную беспомощность перед лицом неизменного хода событий и впадали в искушение обратиться к такой вере. Чаще же христиане испытывали искушение поверить как в историческую неизбежность, так и в необходимость нравственности.181

В целом, христианские мыслители призывали общество быть нравственно ответственным, исходя из концепции (а позднее и учения) свободной воли.182 Но здесь очень важно отметить направление развития этого учения. Не существовало никаких споров при переходе от свободной воли к нравственной ответственности; скорее, проблемы возникали при переходе от нравственной ответственности к свободной воле. Писание призывало к определенному экзистенциальному выражению нравственной ответственности, поэтому (как обосновывали христиане) мы должны быть сотворены со свободной волей. У нас есть свобода грешить или не грешить. В противном случае, заповеди творить добро или воздерживаться от зла были бы лишены всякого смысла.

Но почему люди пользуются этой свободой для того, чтобы грешить? Почему люди так редко используют свободу для искреннего добра? Вот вопрос, который становился актуальным примерно в то же время, что и вопрос о понимании церковью сути того, что Иисус Христос является одновременно Богом как таковым и Человеком как таковым. Именно провозглашение Его человеческой природы стало главным фактором в рассмотрении вопроса: почему мы грешим?

Грехи, дела и убеждения, являющиеся нарушением Божьих заповедей, можно простить. Это христиане знали на своем личном опыте. Но почему, в первую очередь, возникает потребность совершать именно греховные поступки, и почему предоставленная человеку свобода используется для того, чтобы увековечивать, оправдывать и творить их, тогда как ту же самую свободу можно направить на то, чтобы избегать греха? Является ли греховность частью того, что изначально задумано для человека? Эти вопросы в течение четырех столетий не давали покоя, пока люди не стали понемногу находить на них ответы, один из которых появился из исповедания веры (и Писания), а второй - из практики церкви.

И Евангелие от Матфея, и Евангелие от Луки утверждают, что Иисус Христос был рожден от Девы, а исповедания веры, вероучения подтверждали эту истину. Стих Лк. 1:35 дает основание утверждать, что это именно так: "Посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим". Здесь святость Христа и рождение от Девы неразрывно взаимосвязаны. Но постепенно все же развивалась идея - в силу определенных культурных факторов - если непорочное рождение гарантировало святость Христа (то есть, Его безгреховность), тогда тот факт, что мы рождены не в непорочном рождении, гарантирует нашу греховность.183 Позднее это было подкреплено такими отрывками, как Пс. 50:7: "Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя".

Следующий шаг состоял в том, чтобы связать нашу греховность (поскольку мы не рождены в непорочном рождении) с самим актом зачатия.184 С самого начала, или почти с самого начала, некоторые законники утверждали, что и супруг(а), и дети, как минимум, являются препятствиями на пути к проявлению христианской верности в полной мере, если не сказать, что они источники всего мирского. Подобные утверждения были распространены в тот период, когда в культуре в целом сексуальность человека была принижена.185 Поэтому греховность постепенно все больше связывалась с тем, чтоv всякому нормальному человеку, будь то язычнику, или христианину, или иудею, казалось простым и, нередко, непристойным желанием; такая тенденция вполне понятна, хотя с современной точки зрения может показаться абсурдной. Более того, подобный образ мыслей приводил к вопросу о неизбежности греховности. Быть человеком всегда означало быть греховным, и эта греховность наиболее ярко проявлялась в сексуальности.

Нельзя сказать, что такая точка зрения, связывающая греховность с сексуальностью, не была темой для дебатов,186 но во времена Августина она уже была широко принята. Сам Августин выступал в ее защиту, и его убеждения полностью и навсегда остались взглядами западного христианства. К этому добавляли последствия греха Адама в Едемском саду. Новый Завет (в частности, Павел) говорил о том, как грех проник в человечество через одного человека и тем самым передался всем нам (Римлянам 5). В результате сложилось убеждение, согласно которому избежать наследия Адама можно было только посредством непорочного рождения. Однозначного ответа на вопрос о том, как передавалась греховность, не было. Но не было никаких сомнений в том, что ее корни уходили к Адаму и что ей было заражено все человечество.187

Другим фактором, который помог найти ответ на вопрос: "Почему мы грешим?" - было крещение младенцев.188 Когда, где и каким образом началась эта практика, остается неизвестным, что порождает множество самых разнообразных предположений. Сама ранняя церковь не была по этому вопросу единодушна. Такие отрывки, как Мф. 18:1-4; Мк. 10:13-16; 1 Кор. 7:14 и Еф. 6:1-4 цитируются в поддержку практики, которой следовала самая ранняя церковь, но они неубедительны и не использовались в качестве доказательства верности этой практики, пока сама эта практика, спустя очень много лет, не стала широкораспространенной.

Вероятно, самые ранние свидетельства, которыми мы располагаем, принадлежат Иринею, с которым мы уже познакомились и который решительно выступал против новизны в учении и практике, особенно в своих работах в период с 180 по 185 гг.189 Вероятно, немного позже Тертуллиан писал об этой практике в Северной Африке. Он выступал против нее и говорил, что это, скорее всего, новая практика.190 Примерно в 215 г. Ипполит Римский в своей "Апостольской традиции" (21.3-5) пишет об этом так, будто эта практика существует уже давно и ее истинность ни у кого не вызывает сомнений. А спустя примерно 10 лет великий александриец Ориген пишет о крещении младенцев как об апостольской практике и увязывает ее с отпущением грехов. Тут же, с присущей ему честностью, он поднимает вопрос: "В каком грехе они виновны?".191 Далее он рассуждает, подходя к вопросу с другой стороны: если крещение младенцев (апостольская практика) предназначено для прощения грехов, тогда - неважно по какой причине - младенец все равно должен быть виновным в каком-то грехе.192

Это, как отмечает Пеликан, сказано не без иронии.193 Тертуллиан, который убежденно верил в греховность младенцев, выступал против того, чтобы их крестили. Ориген, который сомневался в греховности младенцев, считал, что они должны креститься. В нашем исследовании для нас важен тот факт, что практика крещения младенцев со временем стала образующим фактором в более позднем учении о первородном грехе. И именно в контексте этой практики, с ее влиянием на богословие, а также с той конфессиональной позицией, которая уже сложилась к тому времени, Августин формирует те богословские представления, которые будут доминировать в западной христианской мысли вплоть до конца XIX века.

Как в вашей Библии, так и в моей, стих Рим. 5:12 (фундаментальный стих, на котором Августин строил свое понимание характера человека) звучит одинаково: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили". Такой перевод считается переводом лучших греческих манускриптов. Но латинская Библия Августина была переведена с более сомнительных манускриптов, и в ней было сказано примерно так: "Грех вошел в мир, и смерть через грех. Поэтому смерть перешла во всех через одного, в котором все согрешили". Фраза "в котором все согрешили" является сутью понимания Августином человеческой природы. Грех и смерть перешли ко всем от Адама, потому что он родитель всех. Когда он согрешил, мы все согрешили.194

Наши переводы просто констатируют факт, что все согрешили. Нет никакой теории о том, как грех начинается с Адама - как он связан с нашими грехами. Адам согрешил; все согрешили. Но в Библии Августина существует некая теория. Все в Адаме: Адам согрешил - все согрешили. В наших Библиях мы рассматриваемся как подобные Адаму. В Библии Августина мы все рассматриваемся как в Адаме. Конечно, ситуация, в которой оказался человек, в обоих трактовках практически одинаковая - однако это уже случилось, все согрешили. Но теория Августина овладела Западом и повлияла даже на прочтение всей Библии. Она оставалась действенной еще долгое время после того, как Библия была переведена с лучших греческих манускриптов, хотя больше не подтверждалась переводом, который был представлен в Библии.

Теперь Августину надо было примирить тот факт, что быть человеком означает быть грешником, с христианским учением, согласно которому Бог сотворил человечество и Его творение является благом. Такое примирение было особенно трудным, поскольку Августин видел грех переходящим из поколения в поколение посредством все того же зачатия.195

Августин был убежден в том, что Адам был рожден со способностью не грешить и не умирать. Он верил, что Адам был в состоянии сделать и то, и другое (то есть, он мог грешить и мог умереть), но обладал способностью избежать и того, и другого.196 В то же самое время, оставаясь безгрешным и живым, он обладал свободой выбора. Адам не был сотворен таким образом, что он должен был остаться безгрешным или живым, как не был сотворен так, что он должен был грешить или умирать. Конечно, если бы Адам сделал выбор в пользу того, чтобы остаться безгрешным и живым, его жизнь была бы такой, какой она была задумана Богом, он бы был истинно "Божьим". Выбрав грех (и, таким образом, смерть), он потерял бы возможность жить такой жизнью.197

Адам сделал выбор в пользу греха. Он согрешил. Он отказался послушаться Бога (то есть, признать, что Бог есть Бог) и таким образом лишился настоящей жизни; у него уже не было той жизни, которая была задумана для него Богом. Решив, что он может сам распоряжаться своей жизнью, а не следовать за Богом, Адам сотворил иллюзию - иллюзию, согласно которой он сам может творить реальность. Он посвятил себя погоне за пустотой, за "тщетой", каковой она и была на самом деле. В этом, в конечном счете, и состоит греховность - гнаться за пустотой так, будто в этом все сокрыто. Так поступил Адам, и, поскольку человечество является его потомством, оно тоже делает то, что делал он. И с тех пор все человечество своей гордостью и осознанным несоблюдением Божьих заповедей подтверждает свою родственную связь с Адамом, оставив Божьи заповеди без всяких на то причин.198

Главным средством в погоне за этой иллюзией становится человеческое тело. Само по себе оно не является злом. Но оно становится и главным оправданием в преследовании этой тщеты ("Вы же знаете, у всех нас есть физические потребности"), и главным инструментом этой погони. Поэтому тело рассматривается Августином как фактическое место перехода греха от одного поколения к другому. И сам акт зачатия одних тел другими, согласно Августину, становится едва ли не грехом. И только утверждение Библии о том, что весь мир является Божьим творением, а также опора церкви на Библию и вера в ее авторитет удерживали Августина от такой крайней точки зрения.199

Тем не менее, впадение в грех и продолжающаяся греховность всего человечества не могли полностью уничтожить образ Бога в человеке. Грехопадение полностью осквернило первоначальное творение, но оно не могло уничтожить человека как такового.200 И если тело представлялось Августину практически полностью оскверненным или, по крайней мере, беспомощным перед губительной тягой к погоне за иллюзиями, в нем оставались жизнь (хотя и усеченная, уменьшенная), чувства и рациональный ум.201 Человеческая природа не была полностью обесчещена и лишена милости. Не была она и полностью уничтожена.202 Но она была извращена, осквернена и нуждалась в исцелении. Конечно, сама себя она исцелить не могла. Ее мог восстановить только Искупитель-Творец.203 И это восстановление время от времени может порождать предвкушение грядущего принятия благодати. Процитированный выше отрывок является описанием одного такого момента предвкушения, которое человек может испытывать еще до христианского крещения.

Это предвкушение и последующее исцеление должно исходить из источника куда более богатого и могущественного, чем все то, что только может дать человеческая природа. Определенно, этот источник должен превосходить силу свободы выбора человека, поскольку после грехопадения эта сила хороша только для греха. Мы очень часто делаем выбор в пользу греха и его иллюзий реальности и поступаем так без всякого принуждения, а потом с радостью делаем вид, что счастливы этим. И нас не тревожит или, по крайней мере, не особо тревожит то обстоятельство, что мы не можем сделать выбор в пользу добра, ибо мы его совершенно не хотим. Только иногда мы испытываем угрызения совести за последствия нашего зла, но не за само зло. Мы не просто неспособны сами себя спасти, но и не хотим этого. Так считает Августин.

И только Христос является этой благодатью, этим исцелением и Целителем, этой силой, способной спасти и стремящейся это сделать.

Традиционное изображение Христа как Целителя, а спасения как божественного исцеления было неотъемлемой частью учения Августина о благодати... Эта благодать не была связана с какими-либо заслугами или делами человека; ибо человек не мог возлюбить Бога, если бы Бог его не возлюбил первым. Любовь Бога излилась на нас, как и благодать, "не только для того, чтобы мы знали, что мы должны делать, но и для того, чтобы мы делали то, что узнали". Благодать, таким образом, предшествовала человеческой жизни в любви и следовала за ней: предшествовала ей, чтобы мы исцелились, а следовала за ней, чтобы мы были здоровыми и сильными.204

Что же влечет за собой подобное исцеление? Какова природа нашего исцеления и нашего роста в духовной силе и духовном здоровье? Здесь Августин пустился в полемику, которая породила скорее негативные, чем утвердительные ответы. Иногда он больше говорит о том, что исцеление не может за собой повлечь, чем о том, что оно может принести нам. Отсюда следует, что мы должны быть внимательны к словам Августина и стараться понять недосказанное.

Одна из дискуссий, сформировавших объяснение Августином богословских тем, была у него с донатистами, большой группой североафриканских христиан, чей ответ на вопрос относительно природы церкви был следующим: "Истинная церковь - это общение истинных и совершенных святых со священнослужителями, лишенное всяческого предательства". Церковь могла быть только святой, поэтому единственная истинная церковь - это такая церковь, члены которой святы. Особенно святыми должны быть в ней священнослужители. В целом, "святой" означает "лишенный всяческого предательства". Более личные формы благочестия и набожности отходили на второй план перед верностью учению, особенно во времена преследований.

Донатисты считали, что святость, которую верующий человек обретает с сошествием Святого Духа, приходит к нему в момент крещения. Вот почему было так необходимо наличие святых служителей. Только святой священнослужитель наделен от Святого Духа властью проводить крещение; только святой священнослужитель способен проводить служение, во время которого Святой Дух и все Его дары переходят к верующему человеку. Подобным образом, рукоположение требовало святости от тех, кто проводил такое служение, и только руки святого человека могли быть проводниками благодати при хлебопреломлении.

Поэтому, по мнению донатистов, сама благодать переставала быть благодатью, если служение проводил не святой служитель, так как таинства призваны нести людям Дух и святость. В то же время, сами прихожане церкви должны быть готовы к тому, чтобы их принять. Они должны быть в определенной степени освящены для того, чтобы принять освящение, и святы, чтобы принять святость; исключение, конечно, составляло крещение. От взрослого кандидата на крещение требовалось своего рода нравственное совершенство, появлявшееся в результате наставления, которое он получал от служителей во время подготовки к принятию крещения. Но младенцы составляли исключение из правил; поэтому святость не всегда предшествовала крещению.

Если стремление донатистов к нравственной и доктринальной чистоте церкви можно только приветствовать (помня, однако, об их непоследовательности), этому качеству можно подражать и его даже можно совершенствовать, то их богословских заблуждений следует избегать. Донатисты верили, что именно святость приносит человеку благодать, что чистота порождает освящение (то есть, присутствие Духа), что истинный Бог находится только там, где есть духовное совершенство. В результате таких убеждений они совсем по-другому представляли себе порядок спасения. Отсюда церковь представлялась для них элитарнейшим обществом, состоящим из одних святых. Неудивительно, что Августин высказывается о них язвительным тоном, утверждая, что истинная церковь будет молиться той молитвой, которой научил ее Господь: "И прости нам долги наши", - в чем, по мнению донатистов, нет совершенно никакой необходимости.205

Как и донатисты, Августин верил, что Святой Дух со всеми Его дарами приходит к верующему в момент крещения. Но, согласно Августину, эффективность крещения зависит не от нравственной или доктринальной чистоты того, кто проводит крещение, или того, кто крестится.206 Дух свободен и нисходит там, где Сам хочет. Эффективность крещения зависит только от Духа; она зависит от выбора Бога. И в самом деле, есть такие избранные, которые никогда не крестились, хотя заповедь Иисуса крестить не оставляет отговорок для того, чтобы не креститься. Точно так же, согласно Августину, то обстоятельство, что эффективность крещения не зависит от нравственной чистоты крещаемого, не дает оснований для беспечности в вопросах нравственности.207

Сам факт предопределения подвергает сомнению и другие таинства. Они эффективны только тогда, когда это угодно Духу, и только через тех, кого Дух избрал. Их эффективность определяется только Духом.208 Поэтому таинства не несут в себе Духа и святости. Это Дух несет в Себе таинство. Он обитает в них по Своему выбору. Верить в то, что таинства можно использовать для того, чтобы вызвать присутствие Духа или святости, значит стремиться подчинить Дух и таким образом снова впасть в гнусное преступление - узурпировать власть Бога. Поэтому, как благодать порождает святость, так и освящение (то есть, активное присутствие Духа) порождает чистоту; и только там, где есть истинная церковь, там будет и духовное совершенство.209

Поэтому святость церкви для Августина объективна. Это дар благодати, данный церкви, и он не зависит от нравственного характера духовенства или членов церкви. Но он передается через таинства (хотя не только через них, поскольку Дух волен снизойти там, где Он хочет). Поэтому, в конечном счете, таинства и служители церкви, которые проводят служения, необходимы для святости. Они являются средствами передачи святости, несмотря на то, что сами священники и те, кому они служат, не могут быть нравственно святыми.

Могут ли таинства каким-то образом освятить человека? Делают ли они верующего человека в полной мере святым или хотя бы подталкивают его в этом направлении?

На это Августин дает два совершенно разных ответа. Более оптимистичный ответ он дал задолго до 410 г., несмотря на то, что вел настоящую войну с донатистами. Но после этого года он втянулся в резкие споры с Пелагием и его учениками, причем резкость этой полемике придавали большей частью именно ученики.

В 410 г. Пелагий, который был, вероятно, британским монахом, написал книгу под названием "Защита свободы выбора".210 По всей видимости, он говорил об отчаянном состоянии нравственности, в котором оказалась западная часть Римской империи. По его мнению, христиане, в не меньшей степени, чем язычники, стали практически фаталистами в своих взглядах, считая, что добрый или злой поступок одного отдельно взятого человека никак не отразится на общем ходе истории. Пелагий выступал против такой точки зрения и настаивал на том, что христиане призваны к нравственной ответственности и должны делать выбор в пользу добра.

Августин не считал Пелагия своим идейным врагом, но видел в главных богословских предпосылках и постулатах последнего фундаментальный недостаток. Именно этот недостаток ученики Пелагия доводили до карикатурного состояния и следовали ему так скрупулезно, будто это был вовсе не недостаток, а положительный вклад в христианскую веру и мораль.211

Теоретически исходная позиция Пелагия состояла в следующем: "Тот факт, что мы обладаем возможностью совершать все доброе через дела, слова и мысли, связан с Тем, Кто даровал нам эту возможность и Кто помогает нам в этом".212 Практически Пелагий был верен идее, согласно которой человеческая воля изначально наделена способностью выбирать добро или зло, и, если грехопадение пагубно сказалось на этой воле, а также на мире, с которым эта воля связана, оно не погубило характер самой воли.

Поэтому Бог является Творцом нашей основной свободы, но все, что сделано с помощью этой свободы, как доброе, так и злое, есть результат наших действий.213 Или, если посмотреть на это с другой стороны, Пелагий считал, что человек живет в мире, который является падшим с нравственной точки зрения, но характер участия одного отдельно взятого человека в этом греховном мире зависит от самого этого человека.

Августин утверждал, что человек так же греховен, как и этот мир, и что каждый отдельный человек представляет собой такую же нравственную проблему, как и этот мир. Отдельно взятый человек не участвует в греховности этого мира, потому что, в самом глубоком смысле, он и есть греховность этого мира. Или, как бы сказал Чарльз Уильямс за Августина: "Человек не находится в греховных обстоятельствах; человек сам является греховным обстоятельством".214

С высоты сегодняшнего времени нам кажется очевидным, что сам Пелагий не развил свою идею до конца; но это сделали его ученики, не исказив и не извратив при этом заложенные им основы. Кроме того, Пелагий не пояснил основные положения своей теории, что послужило хорошей пищей для возникновения ересей. Поэтому Августин был, пожалуй, прав, негативно отреагировав и на Пелагия, и на его учеников.215

Мы не будем рассматривать здесь весь ответ Августина, но обратим главное внимание на то, как этот общий ответ сформировал представление Августина об освящении.

Августин утверждал, что, как показывает практический опыт, человечество, не послушавшись Бога, полностью погрязло во грехе. Оно не может само по себе стремиться к добру, оно не может собственными силами вернуться к Богу, как пустой стакан не может снова наполнить сам себя. Поэтому, если человеку необходимо спастись, процесс спасения объективно должен начаться извне человека. И, поскольку в человеке нет ничего хорошего, то есть, нет ничего в природе человека, что может возродить его к праведности, этот процесс также должен начаться извне.

Человеческая природа утратила свое былое бессмертие [когда человек был способен не умирать], злоупотребив свободой выбора. Нынешнее бессмертие [когда человек не способен умирать] она обретает через благодать - хотя, если бы человек не согрешил, она обрела бы его благодаря заслугам. Однако даже после этого не может быть никаких заслуг без благодати. Ибо, если грех родился в результате свободы выбора, то свободы выбора для поддержания справедливости оказалось недостаточно. Поддержание справедливости возможно только благодаря Божьей помощи, помощи, которая дается как дар участия в неизменном добре... Воли без дополнительной помощи для поддержания жизни недостаточно.

Точно так же и человек в раю мог погубить сам себя, осознанно отвергнув праведность. Однако, с другой стороны, одной только его воли, его выбора для поддержания жизни праведности оказалось недостаточно. Человек может жить жизнью праведности только в том случае, если ему поможет Тот, Кто его сотворил. Но после грехопадения милость Бога стала еще обильнее, потому что теперь саму волю человека нужно было избавлять от рабства греха и смерти. Самому человеку от такого рабства избавиться невозможно. Единственным спасением здесь является Божья благодать. А действенной она становится в вере во Христа. Поэтому, как написано, даже та воля, посредством которой "сама же воля сотворена Господом" (чтобы мы могли принять и другие дары Бога, с помощью которых мы приходим к вечному Дару), также приходит от Бога.

Поэтому даже вечную жизнь, которая, определенно, является компенсацией за добрые дела, апостолы называют Божьим даром... Но дар нельзя назвать даром, если он не является безвозмездным. И нам надо понять, что даже те блага, которые человек заслужил, являются дарами от Бога. И когда вечная жизнь дается посредством этих благ - разве это не "благодать на благодать"? (Enchiridion, 18.106).

Эта благодать, конечно же, приходит к нам через Личность и служение Христа. Его смерть стала тем мостом, который был проложен через пропасть, отделявшую человечество от Бога, чтобы эта благодать могла работать. Ее главное действие заключается в том, чтобы победить грех. Если смотреть под таким углом, то Сам Христос является благодатью, ибо именно Он делает недействительным поступок Адама (там же, 108).

Здесь мы вплотную подошли к учению Августина о предопределении. И читатель здесь должен сделать две вещи: 1) понять, что мы не можем представить здесь позицию Августина в полном объеме, а можем только предложить библиографию для более подробного ознакомления с этой темой и рассматривать само учение в той степени, в какой оно затрагивает тему книги; 2) не допускать, чтобы эмоциональная (и даже рациональная) неприязнь к этому учению затмила последовательное рассмотрение самой системы.216

Все человечество заслуживает проклятия, потому что все человечество обратилось против Бога. Таково мнение Августина об этом мире и его представление о Боговоплощении. Более того, несмотря на то, что никто не хочет попасть в ад, который ждет людей, никто из не избранных Богом людей не желает быть избранным на Божьих условиях, хотя, возможно, они хотели бы быть избранными на своих собственных условиях. И никто из избранных Богом людей не хочет быть кем-то другим, кроме как избранным. Самым удивительным (потому что никак невозможно найти этому рационального объяснения) является то, что Бог открыл путь к спасению каждому человеку. Но Он это сделал по Своей любви и свободе, и Он решил это сделать через Христа. В этом и состоит благодать.

Эта благодать является как предваряющей, так и действующей совместно с человеком. Предваряющей, потому что первоначально создает в избранном Богом человеке добрую волю, или веру,217 совместно действующей, потому что способствует росту праведности в жизни человека.218 Именно непосредственное участие благодати в жизни человека и подразумевает освящение.

Благодать, участвуя в жизни верующего, постепенно ведет его по пути полного возрождения или полного его изменения. Когда процесс духовного возрождения заканчивается, верующий человек становится поистине подобным Христу. Такое возрождение дает верующему возможность искренне творить добрые дела. Это сопровождается ростом веры, которая идет от первоначальной стадии безоговорочного принятия слова Писания и учения церкви к стадии послушания и доверительного отношения к вере в Самого Бога, потом к вере о Боге, потом к вере в Бога и, наконец, к любви к Богу - чистой любви и вере, которая трудится в любви.219 Таинства церкви служат огромной поддержкой данному процессу, потому что на самом деле передают благодать.

Только когда верующий достигает совершенного подобия Христу, тогда он действительно "оправдан верой".220 По сути своей это совершенное подобие имеет законченный характер в начале процесса, но оно не является законченным, пока смерть не даст нам возможность выйти из границ, которые устанавливает для нас наше существование в плоти.221 Практический опыт привел Августина к выводу о том, что оправдание, поскольку его можно приравнять к любви Бога (любви Добра) или жажде Добра, просто не может иметь законченный характер при этой жизни, хотя может быть весьма близким к такому состоянию.222

Применяя термин "оправдание" к процессу возрождения или освящения, Августин привнес в христианский лексикон некую путаницу, последствия которой ощущаются до сих пор. Если это слово использовать именно в таком значении, то оправдание становится целью христианской веры, а не его изначальной точкой, и получается формула, согласно которой возрождение=оправдание=освящение. Все это приводит к совершенному союзу с Богом, который достигается в конце земной жизни. Полное освящение в данном контексте является полным оправданием или завершенным возрождением. Ни один из этих трех факторов невозможен, пока не наступит избавление от всяческого воздействия грехопадения, в том числе и избавление от плоти, которая, несмотря на то, что сотворена прекрасной и сама по себе злом не является, оказалась оскверненной - об этом разговор уже шел.

Получается, что с этих позиций нам нет никакого смысла говорить о доктрине освящения, утверждающей завершение данного процесса в этой жизни, если только не говорить об освящении, завершенном по сути, но не фактически, во время крещения. Слова "по сути" здесь означают, что святость Христа вменяется верующему человеку с самого начала христианского хождения. Никто не может быть "святее" другого в определенный момент времени, поскольку каждому верующему вменяется вся праведность Христа.

Такое вменение праведности через таинства церкви и углубление веры человека становится все более и более "действительным". Оно делает верующего человека все более и более праведным; Дух наполняет верующего божественной (а значит и совершенной) любовью до пределов способностей этого человека в данный момент. Но Августин считает, что это не полное освящение, потому что оно не может быть полным возрождением. Это не совершенство. Это не полное освящение и не совершенство, потому что окончательная мера для них, согласно Августину, лежит за пределами всех тех способностей, которые нам даны в этой жизни. Эта мера - в абсолютном подобии Христу, в способности быть "новыми тварями во Христе", в исполнении своей роли, согласно которой мы не просто человеческие существа, но и абсолютно добрые существа.

Августин опирается на такие стихи Писания, как 1 Ин. 3:2, согласно которому мы становимся подобными Христу только после земной жизни и только тогда мы действительно увидим Христа - "будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть". Таким образом, Августин выносит завершение возрождения, воссоздания и, следовательно, освящения за рамки плотского, или земного, существования.223

Мы поистине свободны тогда, когда Бог направляет нашу жизнь; то есть, когда Он формирует и делает нас не людьми (теми, кем Он нас уже сотворил), но добрыми людьми. Он это делает теперь по Своей благодати, чтобы мы были поистине новыми тварями во Христе Иисусе. Вот почему существует молитва: "Сердце чистое сотвори во мне, Боже". Бог уже сотворил естественное человеческое сердце - поэтому теперь речь идет о совсем другом сердце (Enchiridion 9.31).

Дело в том, что, как мы уже это видели, в вопросах, касающихся возможности благодати в этой жизни, слова Августина можно воспринимать двояко. Именно так его и понимали.224 Его можно читать с упором на то, что уже дано верующему по сути, а можно читать, придавая большее значение тому, что будет дано фактически. Если поставить на первое место суть, тогда возможности благодати в этой жизни строго ограничены, и в такой ситуации думать о том, как стать праведным человеком, не приходится. Более того, как-то самонадеянно думать об этом, когда даже самая лучшая наша праведность - это ничто по сравнению с той праведностью, которую Бог уже дал нам. Большинство нравственных философов, мыслящих в этом направлении, уделяют большое внимание прощению, смирению с неизбежностью зла, борьбе или войне христианина с его собственной греховной природой. Такому подходу, в основном, последовали церкви в Западной Европе, и с тех пор это богословие стало там доминирующим.

С другой стороны, если обратить внимание на то, что дается фактически при крещении (Дух и Его дары), и на то, что будет дано фактически после смерти (совершенное подобие Христу), тогда возможности благодати, согласно Августину, ограничены только ограниченной природой человека как сына или дочери Адама, а также греховного мира. Этическая мысль тогда сосредоточится на процессе становления поистине праведным человеком, на дисциплине и практике набожности, которые будут отражать не только благодать, которая уже начала делать нас праведными, но и все то, что показывает, кто мы такие. Такая практика поможет нам в полной мере выразить все то, что мы уже представляем собой по сути.

Здесь учению Августина соответствовало монашество. Но, судя по всему, своей практикой оно просто исказило его взгляды. Став самыми настоящими законниками в своей практике, представители монашества пошли по явно ошибочному пути, посчитав, что такая практика принесет им благодать, и так и не поняв, что благодать приходит к ним первой. Именно это искаженное представление о данной части учения Августина побудило реформаторов XVI века видеть только одну, пессимистическую сторону его мысли.

Получается, что Августин, с одной стороны, вносит большой вклад в развитие учения о полном освящении, а, с другой стороны, строит на пути этого учения огромные препятствия. Он вносит вклад, утверждая, что Божья совершенная любовь действительно появилась в нас через Духа как дар благодати и что мы ею в полной мере обладаем - то есть, по мере того, как наши личностные качества и обстоятельства позволяют это в любой момент времени. Мы, говорит Августин, мертвы для греха и являемся новыми тварями во Христе Иисусе настолько, насколько можем быть таковыми, в любой момент времени на земле. Такое освящение является очищением (которое символизируется крещением); это есть истинное возрождение; его совершает Святой Дух, а не мы; оно всегда носит завершенный характер для того этапа, на котором оно находится. Конечно, всегда существуют новые этапы, которых необходимо достичь.

В то же время, Августин препятствует развитию всякого учения о полном освящении, путая освящение с оправданием. Он утверждает, что освящение, как и оправдание, является Божьей прерогативой и вменением праведности Христа, а не истинным возрождением. (Это оборачивается противоречием и для самой системы Августина, потому что, с другой стороны, он утверждал, что освящение является самым настоящим возрождением.) Более того, он препятствует развитию всякого учения о полном освящении, считая грехом саму жизнь в плоти и тем самым отрицая всякую возможность полного возрождения в этой жизни.

И, наконец, Августин препятствует развитию учения о полном освящении, практически ассоциируя освящение с совершением добрых дел. Здесь его идеи как нигде близки идеям, согласно которым христианство является, в первую очередь, религией добрых дел и добрых чувств. Из этого можно сделать вывод, что прежде чем быть оправданными, мы должны быть освященными. Ни один из вышеупомянутых взглядов не пришелся бы по душе Августину, если бы они так и остались сами по себе, в отдельности. Против каждого из них он выставлял другой свой взгляд, а нас при этом призвал воспринимать оба взгляда с определенной осторожностью. И, помимо всего прочего, он настаивал, что всякое освящение должно начинаться и заканчиваться верой; освящение приходит по вере, равно как и оправдание.

История не приняла во внимание тот факт, что большая часть развития учения Августина пришлась на жаркие споры. Оно формировалось в атмосфере серьезных дебатов. Доводы против оппонентов выдвигались в самом худшем их варианте, а доводы самих оппонентов отличались резкостью и полной некомпетентностью, в чем можно без труда убедиться при внимательном изучении. Не посчиталась история и с тем фактом, что этому хорошему епископу понимание веры было дано в условиях больших парадоксов - как практических, так и теоретических.

Поскольку все эти факты игнорировались, Августин стал отцом как спора, так и развития учения, где противоречивые точки зрения остались непримиримыми. То же самое получилось и в случае с учением о полном освящении.

Мы серьезно остановились на рассмотрении позиции (позиций) Августина, потому что его взгляды оказались основополагающими в том, что западное христианство позднее стало культивировать как идеи святости. В XVIII веке произошло слияние гениального учения Августина с учением восточного христианства, что конкретно проявилось в развитии богословия и богослужения в Англии. Из этого свое развитие получило учение о полном освящении Джона Весли и его сподвижников.

В восточном христианстве элементы этого учения уже присутствовали и были развиты в полной мере в том виде, в каком они были представлены в богословии Григория Нисского. На Западе вклад Августина состоял в том, что его учение оказало влияние - в чем-то положительное, а в чем-то отрицательное - на богословскую мысль, которая просуществовала до XVIII века. К этому этапу в истории развития богословской мысли мы сейчас и перейдем.225

3

Учение о полном освящении на средневековом Западе

Прежде чем мы начнем изучать развитие учения о полном освящении в средние века, не лишним будет вспомнить, что мы ведем здесь речь об учении, которое каким-то образом оказалось отделенным, - об учении о христианском совершенстве. Стоит только обратиться к литературе, посвященной средневековой церкви, как в ней обязательно пойдет разговор о христианском совершенстве. Но интерес к этому учению отличается от интереса к учению об освящении, особенно о полном освящении.

Средневековые богословы в целом следовали мысли Августина, а также учению Григория Великого (которое мы сейчас рассмотрим) и делали все, чтобы не путать одно с другим. Более того, многие из них вели монашеский образ жизни, поэтому, в первую очередь, думали о совершенстве. Учение об освящении не входило в число тех, которыми они занимались бы постоянно. Считалось, что освящение происходит во время крещения или конфирмации и открывает путь к совершенству. Такими были представления богословов того времени. Их интересовал узкий путь, а не широкий (здесь мы используем те представления, которыми пользовались они).

Тем не менее, было несколько средневековых мыслителей, которые задумывались об освящении и пытались вновь соединить его в рамках богословия с учением о христианском совершенстве. В этом разделе мы рассмотрим трех богословов, учение которых оказало большое влияние на богословскую мысль как их современников, так и богословов последующих поколений: Григория Великого, Бернарда Клервосского и Фому Аквинского.

А. Григорий Великий: разъединение понятий освящения и совершенства

О Григории Великом,226 который в мире больше известен как папа Григорий I (590 - 604 гг.), среди историков христианской мысли до сих пор нет единого мнения. Самый известный из них, Адольф фон Гарнак, осуждал Григория за отход от истинного пути в богословии средневековой церкви:

Трудно представить более пеструю мешанину из формул Августина и сырых идей о делах и религии (ergismus). Григорий Великий нигде не изложил ни единой оригинальной мысли; скорее, он просто хранил, одновременно выхолащивая, традиционную систему учения, сводя духовное до уровня грубо материального ума, превращал догматику, насколько это возможно сделать, в технические наставления для духовенства и сводил это до популярной религии второго сорта... Григорий создал вульгарный тип средневекового католицизма, делая акцент на разные традиционные учения и церковные традиции.227

Гарнак совершенно прав в том, что Григорий Великий является отцом западного средневекового христианства, и это обстоятельство делает его в известной степени и отцом современного католицизма. В течение более чем 500 лет ничьи другие работы не читались исследователям церкви так много и с таким интересом. Но Гарнак, вероятно, слишком негативно судит о богословской деятельности Григория Великого. И приписывает ему гораздо большее воздействие на богословие, чем это было на самом деле.

По большей части, богословие Григория Великого только отражало то, что уже к его времени стало общепринятым, и Гарнак сам это отмечает. Поэтому Григорий был не столько источником, сколько проводником. В истории он запомнился тем, что исключительно хорошо управлял церковью (и здесь Гарнак отдает ему должное), проявил себя на этом поприще как настоящий святой руководитель и таким образом способствовал распространению веры. Его папское правление вошло в историю как золотой век - память о нем послужила тому, что были оправданы многие религиозные обычаи, которые в противном случае были бы просто забыты. Он оживил бездуховную христианскую массу, которая по большей части называлась христианской чисто по привычке, а не по убеждениям. Он снова натянул обвисшую струну евангелизации, посылая миссионеров даже в далекую Британию и остававшиеся языческими германские племена, жившие по берегам Рейна и в других местах.

Как мы уже отметили, богословие Григория Великого было общедоступным богословием. То есть, он всегда заботился о том, чтобы люди понимали веру хотя бы на таком уровне, чтобы жить нравственной жизнью. В этой области он действовал в двух направлениях: а) в своих проповедях и письменных трудах он стремился показать практическое значение богатого интеллектуального наследия церкви, в частности, наследия Августина, которого Григорий считал величайшим из всех отцов церкви со времен самих апостолов;228 б) его проповеди и письменные труды давали официальное одобрение распространению традиционной веры и практики либо посредством принятия уже существующего богословия в качестве уместного, либо придания богословию и практике богословского обоснования. Именно на эти аспекты деятельности Григория Великого обращает свое внимание Гарнак.

Жан Леклерк, бенедиктинский монах и ученый, принадлежит к числу тех, кто отзывается о Григории Великом более благосклонно.229 Он называет Григория "Доктором (то есть, Учителем) желания". В нашем исследовании мы будем придерживаться более положительного мнения, чем мнение Гарнака, и будем исходить из оценки, подобной той, что дал Григорию Леклерк.

Как и Августин, Григорий прекрасно понимал весь ужас той ситуации, в которой пребывает человек - не просто в силу того, что он отделен от действия благодати, но и в силу последствий самой его жизни на земле. И здесь он пересматривает представления Августина. Для Августина причина такого отчаянного положения лежит в отделении от Бога, от источника настоящей жизни и истинного Добра. Для Григория причина такой ситуации лежит в нашем эгоизме.230 Для Августина наше нравственное состояние является неким продолжением мертвости духа, эндемического состояния. Для Григория это отчаяние носит агрессивный характер, является для нас живым антагонистом. Это заставляет нас осознавать каждый свой шаг. "Мы должны понимать, что человеческая жизнь не просто полна испытаний. Сама человеческая жизнь и есть испытание".231

Откуда исходит это отчаянное положение? Григорий говорит, что оно передается нам от родителей. Мы наследуем его как основу нашего характера и развиваем его, подражая поведению наших предков.232 (Здесь Григорий идет по пути как Августина, так и Пелагия.) Конечно, корнями своими оно уходит к Адаму и Еве: "Воздействие чувства вины наследуется потомством, а поскольку человеческая ветвь загнила у корня, то и цветения первоначального творения не последует".233 Грех Адама передается из поколения в поколение как "естественным" образом, так и через подражательное поведение. И передается он как действием, так и самим состоянием человека.234

Трагедия такого положения вещей состоит в постоянном стремлении человека скрыть его как от самого себя, так и от Бога. Снова и снова в своей книге "Moralia", посвященной комментариям по Книге Иова, Григорий возвращается к нежеланию Адама открыто встретиться с Богом и признаться в своем грехе. На вопрос Бога: "Адам, где ты?" - Адам отвечает сначала бессмысленным молчанием, а потом попыткой избежать нравственной ответственности, свалив свою вину на других. Весь этот эпизод, как в своем первоначальном проявлении, так и в историческом повторении в поведении каждого из детей Адама, является свидетельством свободы человеческой воли. Но, конечно же, это печальное свидетельство злоупотребления такой свободой.235.

Греховность человечества, таким образом, является результатом злоупотребления Адамом свободой выбора, которое передается всем его потомкам как по родству, так и посредством подражания Адаму. Эта греховность, как выражение греховной гордости, порождает непрерывные страдания этого мира, а человеческое тело является главным средством проявления этой греховности.

В отрывке, служащем официальным опровержением существования каких-либо особых талантов, которые слушатели или читатели могли приписать Григорию Великому, он ясно излагает свое понимание роли тела в порождении греховной жизни на земле.

Какую еще роль исполняет тело, как не инструмента сознания? Каким бы талантливым ни был музыкант, он не может в полной мере этот талант выразить, если у него не будет при себе нужного музыкального инструмента. Мы все понимаем, что если инструмента под рукой не окажется, нужная мелодия не зазвучит.236

Хуже того, тело "отягощает душу" ("Мудрость" 9:15). Оставаясь греховным и находясь на пути к смерти и разложению, тело по-прежнему требует слишком многого от души и тянет ее вниз.237 Даже праведные и справедливые люди страдают от тянущего вниз тела.

Ибо, несмотря на то, что праведные люди не находятся в тисках плотских страстей, оковы разврата тянут их в этой жизни вниз тяжелыми цепями... Поэтому, пока они остаются смертными, они отягощены своей собственной развращенностью. Они находятся в цепях и узах, потому что еще не возродились к свободе нетленной жизни.238

Жизнь в плоти является жестокой борьбой за верующего человека, потому что тело не только тянет душу вниз, от возвышенных идеалов, но и делает это тем сильнее, чем больше человек стремится к настоящей свободе. Такая борьба в жизни неверующего человека немыслима, потому что она начинается лишь с осознания несоответствия духовного видения духовной реальности. Неверующий человек, погрязший в эгоизме, настоящим видением не обладает.

Может ли верующий человек надеяться на избавление от борьбы этой жизни? Григорий, как и Августин, дает на этот вопрос одновременно положительный и отрицательный ответ. Тем самым он еще глубже вбивает клин между учениями об освящении и совершенстве.

Для Григория освящение - это дар Божьей благодати, которым верующий человек наделяется с приходом Святого Духа. Это происходит во время крещения. Его главной негативной характеристикой является очищение, очищение "от всего, что может быть противно сердцу Божьих учеников".239 Главной его позитивной характеристикой является святость, доказательством существования которой Григорий считает "не исполнение чудес [к доказательству обычно прибегают в случае с аскетами], а любовь к ближнему своему как к самому себе; следует думать, в чем состоит Божья истина, и считать ближних своих лучше себя самого".240

Все это относится к совершенству, но совершенство и освящение не равнозначны. Если освящение является Божьим даром, который верующий человек обретает при крещении, и является, в чисто техническом смысле, полным или целым в тот момент времени, совершенство не только дар Божий, и оно не заканчивается до тех пор, пока длится земная жизнь человека. Совершенство - это цель, а не дар. К нему нужно стремиться,241 и движение к совершенству происходит посредством шагов или этапов дисциплины. Такое хождение в дисциплине может подвести нас совсем близко к совершенству еще при этой жизни, но пока мы находимся в плоти, мы все же не можем быть совершенными в полной мере.242 "Каких бы высот ни достигало состояние человека, живущего праведной жизнью, все же остается в нем что-то от старой жизни, что тянет его вниз".243

Является ли это "что-то... что тянет его вниз" грехом? Отвечая на этот или, по крайней мере, на схожий вопрос, Григорий, судя по всему, принимает во внимание несколько факторов, которые исключают любые недвусмысленные ответы. Во-первых, он учитывает тот факт, что верующие люди страдают от зла в этой жизни. В связи с этим Григорий соглашается с растущим в те годы мнением, согласно которому все беды, которые происходят с верующими людьми, в какой-то степени являются наказанием за их грех. Он не видит в страданиях добрых людей никакой тайны - и, как это ни иронично звучит, тем самым утрачивает главную мысль той самой книги, которую истолковывает. Он говорит, что, какими бы мы ни были безгрешными, мы страдаем от того, что мы все же не абсолютно безгрешны. Во-вторых, мерилом совершенства является полное, до последнего пункта, соблюдение требований Божьего закона. В-третьих, Божий суд не терпит ни малейшего отклонения от этого соблюдения, поэтому всяческое несоблюдение этого закона должно наказываться и исправляться.

Все это бросает тень на то самое совершенство, которого мы стремимся добиться путем строгой дисциплины. Требования "строгого Судьи" показывают, что все наше совершенство само по себе заражено грехом и поступать с ним нужно в соответствии с тем, что Он остается строгим и неумолимым к соблюдению этих требований.244

Короче говоря, полное освящение в этой жизни возможно, а совершенство нет. Но полное освящение состоит из двух частей, поскольку оно связано с требованием полного соблюдения закона и неспособностью человека, находящегося в этом ужасном мире и нравственно несовершенном теле, исполнить его. Освящение является, с одной стороны, реальным действием (во время крещения), превращающим верующего человека в праведного, насколько сам этот человек способен быть праведным; а, с другой стороны, это официальное провозглашение того факта, что праведность Христа вменяется верующему человеку как его собственная.245 (За всем этим стоит совершенство.)

Во всех смыслах освящение в этой жизни носит законченный характер. Более того, будучи частью крещения, освящение является законченным уже в самом начале христианского хождения. Но, как мы уже только что отметили, его законченный характер - понятие относительное. Освящение является законченным постольку, поскольку сам человеческий характер верующего способен его принять.246 Поэтому освящение является одновременно и законченным, и незаконченным. Более того, можно сказать, что осознание верующим человеком незаконченности освящения служит одним из показателей его законченности, ибо освящение связано как с чистотой сердца (помыслов), так и со зрелостью. А зрелость подразумевает как реальный рост в благодати, так и все более острое понимание того, как далеко еще до конца этого роста.

Григорий Великий нигде не говорит о чувстве достижения (победы), чтобы не давать ни малейшего повода для идей, способствующих духовной гордыне. Он постоянно повторяет: нашу праведность, даже если она дарована нам самой благодатью, всегда нужно сравнивать только с абсолютной праведностью Бога, а в сравнении с ней наша праведность подобна запачканной одежде.247 Наше ощущение какого-то достижения рождается из нашего чувства потребности, стремления быть подобными Христу в послушании воле Бога. Такое стремление всегда носит характер самокритики и всегда помогает верующему обнаруживать прежде скрытые недостатки в себе или скрытые глубины праведности в Боге. И это желание в совокупности с чувством раскаяния способствует росту в освящении.248

Наше совершенствование в духовной чистоте приводит в ярость духов зла, и они, будучи очень изобретательными и умелыми в использовании нашей человеческой плоти в своих интересах, стараются удержать нас на дне. И хотя в жизни убежденного верующего они никогда не одержат полной победы, некоторые незначительные успехи им все же удаются.249

И вот здесь Григорий старается помочь нам понять, что в основе нашей праведности, такой уязвимой для порчи извне, лежит неуязвимая и не поддающаяся этой порче праведность Христа. Она вменяется нам и вливается в нас.250 Все, что принадлежит Христу, совершенно само по себе, а дару Христа, предназначенному для нас, вменяется это совершенство. И, опять же, мы видим, что освящение носит законченный характер, что оно происходит в этой жизни, что оно является как действием, так и условием, связанным со зрелостью.

Но здесь мы видим, как доктрина отражается в литургии. Согласно представлениям Григория Великого, средствами вменения и передачи должны быть таинства церкви. То, что было дано при крещении, теперь передается в евхаристии. Евхаристия освящала верующего снова и снова, тогда как крещение или конфирмация делали это только один раз. Надо отметить, что во времена Григория богословие еще не было таким эффективным инструментом в институте церкви, каким оно стало позже. Но уже было общепринято, что месса (как это стали называть) является повторением жертвы Христа, поэтому обладает таким же воздействием на Божий народ, как и сама эта жертва. Кроме того, укоренилась вера в то, что без мессы не может быть никакой духовной жизни.

Такое представление не давало понять то, что Бог в жизни верующего все сделал раз и навсегда. Более того, средневековое богословие совершенно не способствовало развитию идеи уверенности в спасении, а отсюда в людях, с одной стороны, стала развиваться вера в силу и власть таинств, а, с другой стороны, они стали испытывать растущую потребность в этом. Богословие в те времена совсем не разъясняло учение об освящении, а учение о совершенстве было представлено лишь в контексте того, что верующий человек должен делать, чтобы обрести спасение. На примере Григория мы видим, что христианская мысль того времени делала широкий шаг именно в этом направлении.

Для Григория освящение хотя и было связано с совершенством, но таковым не являлось. Освящение - это очищающий дар Святого Духа; совершенство - это окончательный шаг на пути к абсолютному соответствию всем божественным заповедям и требованиям. Совершенство, в самом строгом его смысле, относится к грядущей жизни. Освящение - это очищение чувственной стороны жизни; совершенство - это полное выполнение Божьей воли.

Определенно, существует освящение без совершенства, но совершенства без освящения быть не может. Освящение, в определенном смысле, повторяется во время мессы, через блага жертвы Христа - сами молитвы мессы возносятся об этом. Совершенство же совершается раз и навсегда и носит бесповоротный характер. Григорий придает особую важность совершенству, а не освящению.

Тут мы видим очень серьезный шаг в истории обоих учений. Благодаря Григорию Великому и, в определенной степени, другим богословам, жившим до него, монах стал считаться идеальным христианином, а монашество стало считаться идеальной формой христианского хождения в течение последующих 900 лет. И термин "совершенство" стал все теснее и теснее связываться с этим идеалом. (Более того, монахов называли "совершенными".) Поэтому идею совершенства и учение о совершенстве стали проповедовать в контексте строго дисциплинированной монашеской жизни.

"Совершенство" связывалось с практикой, а, следовательно, и с "деланием" христианской жизни - и очевидно, что таковых, кто безупречно следовал на практике всему, чему учили относительно христианской жизни, было очень мало. Поэтому там, где Григорий представлял этот термин неопределенно и иногда говорил о "совершенном человеке" и его путях, в основном ограничивая смысл этого слова жизнью верующего после смерти, богословие средних веков стало более конкретным. Монахи были "совершенными" в связи с той целью, которую они ставили в своей жизни, но на земном этапе вечной жизни совершенство считалось практически невозможным.

Что касается термина "освящение", то почти на тысячу лет он вышел из употребления применительно к каждодневной жизни христианина. Конечно, в большей или меньшей степени все понимали, что человек обретает его при крещении (в случае, если уверовавший был взрослым) или при конфирмации (если ребенок был крещен), а также понимали, что оно повторяется в той или иной степени во время других таинств - особенно во время мессы. Но серьезного изучения этого явления как аспекта христианской жизни в целом не проводилось.

Совершенство, воспринимаемое как ответственность верующего человека, стало основной задачей средневекового христианина. Далеко не все верили, что его можно достичь; но практически все верили, что совершенство является путем к оправданию. Только достигнув совершенства, человек мог быть оправданным, а для этого нужно было полностью положиться на церковь и ее таинства, на ее священнослужителей, на ее бесконечные заслуги, накопленные за столетия. Термин "святость" и родственные ему слова больше относились к освященным предметам, мощам, зданиям, к дням и сезонам, даже к полям и оружию, а не к личностям. И за все это наследие должен взять на себя ответственность Григорий Великий.

Однако после всего того, что мы здесь сказали о воздействии идей Григория на последующий богословский образ мышления, у читателя останутся превратные представления, если он будет думать, что богословская мысль того периода была сформирована одним только Григорием Великим. И особенно это актуально для темы данного раздела, для учения о полном освящении. Это совсем не так. При этом мы вовсе не хотим умалить заслуг Григория. Более того, его мысль во многом лишь подчеркивает его духовность. Но вместо того, чтобы исходить из греховности человеческой природы, он, судя по всему, начинает рассуждать, исходя из оптимизма, связанного с тем, что может благодать, после чего учение, о котором мы здесь ведем речь, у него выглядит совершенно по-другому.

Б. Бернард Клервосский: воссоединение освящения и совершенства в умозрительном контексте

Мало кто в истории христианства оставил о себе такую добрую память, всеобщее уважение и почитание, как Бернард (ум. в 1153 г.), основатель и настоятель монастыря цистерцианского ордена в Клервосе, который в настоящее время располагается во Франции.251 И не потому, что он был безупречен во всем: с Абеляром он поступил слишком резко и недальновидно, его призыв ко второму крестовому походу мог вызвать только осуждение, а его суровость была просто самоубийственной. Но, несмотря на тот факт, что он далеко не всегда был прав, он всегда оставался настоящим христианином. Даже в своих неправильных поступках он руководствовался исключительно высокими побуждениями и стремлением к истине. Он всегда сохранял в себе дух самокритики. При рассмотрении его деятельности мы получим возможность увидеть, насколько этот человек был верен своим убеждениям.

Для рассмотрения доктринальной позиции Бернарда, в частности, его понимания освящения, нам нужно постараться представить себе общую картину интеллектуального развития того времени, обратить внимание на культурное окружение этого богослова и его метод богословских размышлений. Мы уже не раз прибегали к этому приему, поступим так и сейчас.

Монашеское богословие и богословские рассуждения отличались, да и до сих пор отличаются от богословия и богословских рассуждений, которые распространены в любых других местах - и иногда отличаются самым радикальным образом. Конечно, задача монашеского богословия обычно практически та же, что и у какого-либо другого богословия: это исследование веры и размышление над ней для апологетических, систематических, полемических и молитвенных целей. Однако степень значимости каждой цели и то, сколько внимания уделяет ей каждый мыслитель, сильно разнятся. Монашеское исследование и размышление основаны на каждодневной молитве, в сочетании со строгой дисциплиной, изучением Библии, чтением трудов отцов церкви и другими аспектами общинной жизни. И такие исследования и размышления, считалось, могут быть достигнуты в жизни духовной общины.

Поэтому средневековое монашеское богословие носит глубоко молитвенный и глубоко практический характер. Оно носит глубоко библейский и глубоко традиционный характер, поскольку тесно связано с постоянным знакомством с Библией и трудами отцов церкви, слушание чтения которых происходит даже во время трапезы. И оно носит глубоко христоцентрический характер, потому что формируется под сильным влиянием частого проведения мессы.252

Сказать по правде, мы не ожидаем от св. Бернарда систематического изложения учения об освящении или какого-либо другого учения. На что мы можем рассчитывать и что действительно находим - это молитвенно-практический анализ христианской жизни, из которого мы можем экстраполировать более систематическое выражение. При этом всегда надо помнить, что Бернард адресует свои работы верующим людям.

Самый выразительный и, в то же время, типичный для Бернарда способ выражения отношений верующего человека с Богом состоит в использовании терминов, связанных с брачными отношениями. Брак и брачные отношения показаны между верующими и Супругом, Который есть Христос, Слово. И, конечно же, основой для такого брака является любовь.

Бернард постоянно и энергично подчеркивает идею о том, что эти величайшие любовные отношения, инициированные Самим Богом, движимы также Божьей благодатью в верующем человеке и выражаются в любви верующего человека к Богу. "Он Сам разжигает твое желание, и Сам же является Целью любви".253

В начале я сказал, что причина, по которой мы любим Бога, - это Бог. И это действительно так, потому что Он и Начало, и Конец нашей любви. Он пробуждает в нас человеческую любовь. Он дает нам силы любить. Он заставляет нас любить. По сути Своей Он - Любящий Бог, и Он отдает нам Себя в качестве объекта нашей любви. Он хочет, чтобы в своей любви к Нему мы познали счастье, а не пустоту и суету. Его любовь расчищает нам путь и является нам наградой.

Так тепло и сердечно Он направляет нас на путь любви! Какая щедрость в той любви, которую Он дарит нам. Как Он радуется тем, кто ждет Его. Ко всем, кто взывает к Нему, Он щедр, ибо Он не может дать ничего более ценного, чем Самого Себя. Он отдал Себя, чтобы быть нашей Праведностью; Он сохраняет Себя, чтобы быть нашей великой Наградой. Оживляя наши души, Он занимает Себя; чтобы освободить узников, Он расходует Себя.

Как добр Ты, о Господи, для души, которая ищет Тебя! А для души, которая находит? Чудо в том, что, не находя Тебя, никто и не может искать Тебя. Твоя воля состоит в том, чтобы мы находили для того, чтобы искать, и искали для того, чтобы находить. Поэтому мы способны и искать, и находить Тебя, но мы не можем предшествовать Тебе в этом. Даже если мы говорим: "Моя молитва ранним утром идет впереди Тебя", - такая молитва будет холодной и лишенной любви, если не будет согрета Твоим дыханием и воодушевлена Твоим духом.254

В этих словах Бернарда о том, что Бог является инициатором, помощником и целью христианской любви, конечно же, нет ничего нового. Но вот что здесь новое (так как со времен Августина этого либо не было, либо оно было приглушено), так это ожидание того, что посредством божественной любви наша любовь может быть совершенной в этой жизни. Августин начал выделять слово "совершенство" из контекста библейской концепции любви и ее духовного предназначения и представил само слово в более законнической перспективе. Он обращал особое внимание на четкое соблюдение Божьих заповедей, которые понимались, скорее всего, буквально. Григорий и его западные последователи пошли далее по этому же пути. Мотив или намерения рассматривались с позиции дел или деятельности, а не дела или деятельность с точки зрения мотивов или намерений.

Кроме того, сам термин "любовь" претерпел некую метаморфозу и стал переводиться не с греческого "агапе" (agape), а с латинского "caritas". Последний термин обладал неким качеством, которое можно измерить и которым слово "агапе" не обладало. Вопрос "Сколько стоит?" едва ли можно задать применительно к "агапе"; но его можно задать, используя термин "caritas", который имел два значения: "высокая стоимость жизни" и "любовь".

Конечно, и Августин, и другие прекрасно осознавали возможность двоякого толкования любви как "caritas". Но двусмысленность, тем не менее, имела место, и не предпринималось никаких попыток разделить понятия "caritas" и "совершенство" по этой причине. Это означало, что совершенство связывалось с выполнением определенных норм поведения; "caritas", или "любовь", была связана с эмоциональным состоянием, мотивами или намерениями.255

Бернард воссоединяет два этих понятия - любовь и совершенство. Сигналом к этому послужила смена слов, используемых для обозначения понятия "любовь". Бернард в целом предпочитает термин "diligendo", герундий от формы "diligo": "выделять", "любить", "оценивать", "довольствоваться", "ценить". Сам по себе термин "diligendo" ненамного лучше, чем термин "caritas", и тоже подразумевает то, что можно измерить. И хотя в нем нет такой доли чувственности, какой во времена Бернарда стало обладать слово "amor", определенная степень чувственности в нем все же присутствовала, в отличие от слова "caritas" с его коммерческим оттенком. Латинский язык вырос из культуры и одновременно сформировал культуру, которая не могла передать точный смысл, скрытый в слове "агапе".

Используя это отглагольное существительное, Бернард воспринимает христианскую любовь в свете дел, деятельности. И "diligo" включает в себя как элемент чувства, с которым полностью связано слово "amor", так и элемент интеллекта, ближе к которому находится слово "caritas". Поэтому, соединив любовь, как действие, с совершенством, Бернард лишает совершенство строго законнического и абстрактного значения, которое оно всегда носило в латинском менталитете. Вместо законнического и абстрактного данное понятие получает более относящееся к делу и практическое определение.256

Это не следует понимать так, что, по мысли Бернарда, любовь и совершенство описываются исключительно действиями - делами. Утверждая, что мы любим только потому, что Бог любит нас, Бернард связывает любовь и совершенство с самим характером Бога. Но теперь, вместо того, чтобы делать неподдельную любовь и совершенство главными целями, которых необходимо достичь, Бернард делает их дарами Бога, предназначенными для верующих. Верующий человек живет ими; то есть, он проявляет их. Таким образом, верующий человек становится более любящим и "более совершенным". Но, с другой стороны, такой рост состоит в выражении того, что верующему человеку дано изначально. Он состоит во все более растущем выражении, а не просто в словах, в растущем обладании любовью и совершенством.257

Как мы уже увидели, это учение впервые появилось у Августина, но у него оно не было раскрыто в полной мере, ибо он делал упор на совершенство как сверхъестественную цель, достигаемую посредством проявления дара освящения. И Августин в этом вопросе является наставником большинства средневековых мыслителей. Но в том, что касается возможностей благодати в этой жизни, Бернард выражает больше оптимизма и, судя по всему, вовсе не разделяет взглядов Августина по вопросам совершенной любви, совершенства и освящения. С другой стороны, Бернард вполне ясно говорит, что есть такой уровень любви, который предназначен только для тех, кто умирает в Господе, - и опять же, даже такую любовь верующие люди иногда испытывают еще в земной жизни.

Самая высшая степень любви, четвертая, согласно Бернарду, - это любовь, в которой человек любит себя только ради Господа.

Лично я считаю, что заповедь любить Господа Бога нашего всем сердцем, всей душой, всей крепостью не осуществится в полной мере, пока сознание не перестанет думать о плоти, и пока душа не перестанет поддерживать жизнь и силы тела. Только после этого она освободится от такой обузы и будет поддерживаться исключительно силой Бога. Она не может сосредоточиться на Боге и не может взирать на Его лик, пока будет озабочена этой слабой и неуправляемой оболочкой.

Но в духовном и бессмертном теле - теле целостном, гармоничном и едином, теле, полностью подчиненном духу, - душа может надеяться на то, чтобы достичь четвертой степени любви. Или, лучше сказать, может надеяться на то, что ее допустят до этой степени, потому что она ничего не может достичь чисто человеческими стараниями. Это дано силой Бога всякому, кому Он хочет ее дать. И в этот момент совершенной любви достичь легко; никаких капризов плоти, никаких огорчений плоти, только воля и готовность войти в радость Христа Господа.258

В то же время, судя по всему, говоря о том, что эта четвертая степень является благословением в грядущей жизни, Бернард вовсе не склонен отрицать, что человек может обрести благодать и здесь, в земной жизни, и ясно утверждает, что препятствиями на пути к этой самой высокой степени любви здесь, на земле, являются не зло и не слабость человека как таковые. Он не принимает широкораспространенный взгляд, согласно которому быть в теле неизбежно значит пребывать во грехе.

Во-первых, как мы уже отметили, четвертой степени любви можно достичь даже в этой жизни: "Счастлив тот, а также свят, кому довелось вкусить такой любви прямо здесь, в этой смертной жизни, хотя бы изредка, или однажды, или хотя бы на краткий миг".259

Во-вторых, Бернард сознательно избегает двух альтернатив, обычно используемых при описании того, как душа сможет в вечности наслаждаться благословениями, которые не даны ей в этой жизни. Они состоят в том, чтобы либо очернить ценность человека как такового и сделать вечную жизнь некой абсорбцией в божество всего, что только может сохранить человеческую природу, либо считать душу единственно достойной сохранения и реальной сущностью человеческого существа, чтобы вечная жизнь отбросила все, что можно назвать "телом".

В популярной мысли прочно держалась идея о воскрешении тела, и часто это выражалось даже в примитивной форме. Но философы и богословы активно отвергали эту идею, утверждая идею бессмертия души - идею, с философской точки зрения более значимую, чем идея о воскрешении тела. Бернард отвергает обе философские идеи, а также и примитивную популярную идею. Он говорит о воскресении тела, но не столь примитивно.

В Писании мы читаем, что Бог все сотворил для Себя. Отсюда следует, что Его творения сами должны соответствовать своему Творцу и жить в соответствии с Его волей. Таким образом, мы должны любить прежде всего Его, шаг за шагом соотнося нашу волю с волей Того, Кто сотворил все для Себя, делая объектом нашего желания только Его волю, а не наше собственное удовлетворение, чтобы мы не желали ничего, ни самих себя, ни чего-либо другого - лишь бы только угождать Ему... О, целомудренная и святая жизнь, радостная и чарующая! О, чистое и непорочное стремление воли - оно стало чище, потому что теперь, наконец, избавилось от эгоизма, радостнее и желаннее, потому что, наконец, стало полностью божественным.

Чтобы стать таким, нужно обожествиться. Как крохотная капелька воды, смешавшись с большим количеством вина, полностью поглощает вкус и цвет вина и уже немыслима в отдельном существовании; как раскаленная до белого каления сталь теряет свое естественное состояние и становится похожей на огонь; как воздух, наполненный чистым светом солнца, меняется настолько, что уже кажется не освещенным, а сам кажется светом; так происходит и со святыми. Их человеческая любовь потом рассеется от них и сольется с самой волей Бога, и да будет так (ибо это воистину неописуемо). Так и должно быть. В противном случае, как Бог мог бы быть "все во всем", если бы в человеке осталось что-то чисто человеческое? И все же наша человеческая субстанция останется. Мы по-прежнему будем самими собой, хотя и в другой форме, в другой славе, с другими способностями.260

Поэтому смерть, согласно Бернарду, не освобождение от человеческой природы, а ее усовершенствование - или, лучше сказать, то, что лежит по другую сторону смерти, является совершенствованием человеческой природы. А в духовном смысле, это не столько конец неспособности в совершенстве любить Бога, сколько возможность сделать еще один шаг на том пути любви, который уже начат в этой, земной жизни. Более того, третья степень любви, степень, которая достигается в земной жизни, сама по себе описывается как полная радости верность Богу и ближнему в "чистой любви, без корыстного интереса". Даже "наше естественное "я", наши плотские желания" превращаются в полное любви служение Богу и другим людям.

Мы говорим своему естеству, своим плотским желаниям: "Вовсе не из-за вас мы теперь любим Бога. Мы Его любим потому, что вкусили сами и знаем, насколько милостив Господь". И именно наши плотские нужды становятся неким языком, радостно провозглашающим те блага, на основе которых эти нужды научили нас этой ценности. И, научившись этому, мы не испытываем никаких проблем в исполнении заповеди любить ближнего своего.

Человек, который любит такой любовью, любит истинно; и если он любит так, он любит и Бога. Он любит чисто и бескорыстно, и, как говорит Петр, именно по этой причине такой человек с готовностью последует благородной заповеди Бога, очищая свое сердце в послушании любви. Он любит праведно, несет в своем сердце эту праведную заповедь. Он не делает эту любовь, такую истинную, справедливую и чистую, случайной, преходящей, и именно поэтому она приемлема для Бога.

Это чистая любовь, потому что она проявляется в делах и в истине, а не в одних только словах. Это праведная любовь, ибо тот, кто ее обрел безвозмездно, и отдает ее безвозмездно. Эта любовь обладает качеством самой Божьей любви, ибо она не ищет своего, но ищет то, что принадлежит Христу, как Он искал нас. Или, лучше сказать, как Он искал нас и никогда не искал Своего... Это любовь Бога к Божьему, а не просто к Самому Себе.261

Мы дали возможность Бернарду самому здесь сказать за себя, и его учение из этого отрывка становится вполне ясным. В этой жизни человек может испытать совершенную любовь, чистоту сердца, то есть, испытать то, к чему он потом может стремиться, чего потом может добиваться, что потом может в себе развивать. И то, что Бернард сказал в этом отрывке трактата "О любви к Богу", он говорит и в других своих работах.

Мы не вправе приписывать Бернарду заслуги Джона Весли, но вполне очевидно, что именно Бернард находит выход из тупика, созданного Августином, и делает это по-своему - не оптимистически оценивая человеческую природу и тем более не переходя в лагерь пелагиан или полупелагиан, а совершенно по-другому оценивая то, что может сделать Божья благодать. "В самом деле, что есть человек, если Ты не думаешь о нем?"262

Непосредственным исполнителем Божьего "думания о нас" является Святой Дух, о котором Бернард говорит так, как до него на Западе не говорили уже лет пятьсот. Для Бернарда Дух является Духом в церкви и Духом в верующем человеке. Конечно, богословие церковных таинств говорило и о том, и о другом, и говорило вполне ясно. Во время крещения-конфирмации Дух приходит к верующему человеку и обитает в нем. Но Бернард был первым за пять столетий, кто подробно рассмотрел возможности Духа и те блага, которые наличие Духа открывает перед верующим человеком.

Например, в своих размышлениях о трех способах, которыми мы выражаем свою любовь к Богу, Бернард отмечает особую роль Духа, в первую очередь, во втором и третьем способах - в рациональном и духовном. Проповедуя о рациональной или интеллектуальной любви к Богу, он говорит о тех людях, чья вера сосредоточена на исторической Личности Христа, "плоти Христа", и говорит, что их верность "есть дар Святого Духа, великий дар".263 Но как он ранее призывал верующих людей переходить от "плотской" или, лучше, от "мирской" любви к Богу к рациональной, так теперь он призывает их переходить к совершенной рациональной любви, а от нее - к "духовной" любви к Богу. Эта "духовная" любовь к Богу является любовью, "отличающейся полнотой Духа".264

Мирская любовь - это любовь к Богу всем сердцем. Рациональная любовь - это любовь к Богу всей душой. Духовная любовь - это совершенство любви - любовь всем сердцем, всем разумением и всей крепостью.

Если [любовь к Богу всей душой] усилить энергией настолько огромной и поддержкой настолько мощной, которую может дать только Святой Дух, и чтобы никакие огорчения или страдания (какими бы сильными они ни были), или даже страх смерти не могли нанести удар по праведности, тогда мы будем любить Бога всей крепостью своей. И это уже духовная любовь. Более того, как мне кажется, это название очень точно подходит к такой любви, потому что она особенно ярко отличается полнотой Духа.265

Исполнитель - Дух, а норма - подобие Христу. Но эта норма является не рабской имитацией, и даже не попыткой ее. Скорее, это подобие разума и воли, которое характерно для любящих друг друга супругов. Брак, как мы уже отметили, является характерной метафорой Бернарда при описании им отношений между Христом и верующим человеком.

Когда вы видите душу, которая, оставив все, льнет к Слову с каждой мыслью, живет одним только Словом, воспитывает себя в соответствии со Словом и даже становится плодотворной, благодаря Слову, - душа может сказать: "Для меня жизнь Христос, а смерть приобретение", - тогда вы можете быть уверены в том, что такая душа есть Невеста, обрученная со Словом.266

Очевидно, Бернард описывает здесь как стремление к этой жизни, так и ее реальность. Верный традиции, берущей начало от Августина, он относит окончательное совершенство к той жизни, которая ждет нас после смерти. Но если судить по его трудам и жизненному опыту, в том числе и по его каждодневным литургическим упражнениям, то он говорит об очень высоком уровне совершенства в любви, в подобии Христу, в послушании Богу и в служении ближнему еще здесь, в земной жизни. Опять же, в отличие от многих других, чьи взгляды на возможность подобия Христу в этой жизни были такими же оптимистичными, Бернард все время настаивает на том, что этот оптимизм вызван благодатью, а не чисто человеческими возможностями. Но это уже вопрос истинной праведности, которая развивается в верующем человеке. Вмененной праведности, судя по всему, в мысли Бернарда места нет.

Все это - действие Духа и потому является освящением - освящением завершенным или полным, но которое при этом продолжает изменяться и проходить через определенные этапы развития; освящение, которое есть совершенство, потому что сутью и освящения, и совершенства является любовь. Поэтому, как мы уже говорили ранее и как можем более отчетливо увидеть это сейчас, гениальность понимания Бернардом освящения состоит в том, что он воссоединяет его с учением о совершенстве под единой темой любви.

Однако этот значительный шаг в богословии, предпринятый после 500-летнего застоя, оказался практически забытым еще на пять веков. И все же он был сделан. И несмотря на то, что это учение пережило столь долгий период забвения, когда о нем каким-либо образом время от времени вспоминали, его ортодоксальный характер, его достойное место среди духовных учений, его практическое здравомыслие признавались в полной мере. Это учение не стало откровением для средневековой мысли, как не стало оно и угрозой для нее.

Об этом в первую очередь сказали мистики. И, конечно же, Бернард Клервосский занимает одно из самых почетных мест в их рядах. Но, разумеется, существовали в те времена и другие направления, поэтому мы перейдем сейчас к одному из них, схоластицизму, как оно было названо одним из самых великих представителей этого течения, Фомой Аквинским.

В. Фома Аквинский: воссоединение освящения и совершенства в интеллектуальном контексте

За все века своего существования христианская церковь была сверх меры благословлена великими мыслителями - более того, великими мыслителями, которые были великими святыми, достойным примером для верующих людей. Среди них были и такие, чьи идеи сформировали западную цивилизацию, но среди них есть горстка таких великих людей, что они заслуживают особого места как творческие, созидающие личности, чей вклад в наши представления о Боге, о самих себе и о нашем мире просто невозможно переоценить. В их числе апостол Павел, Августин, Фома Аквинский, Жан Кальвин и Исаак Ньютон.

В этом разделе мы рассмотрим учение Фомы Аквинского.267 Конечно, рассмотреть здесь его богословское учение полностью мы не можем, но нам это и не нужно. Мы обратим наше внимание на все, что касается темы христианского совершенства, и на более узкий раздел внутри этой темы - учение о полном освящении. Но сначала необходимо сказать несколько слов об этом человеке и о той богословской системе, в контексте которой мы будем говорить о христианском совершенстве.

Фома, которого часто зовут еще Аквинским (он был родом из итальянского города Аквино), родился в 1225 г., в один из самых активных периодов развития культуры, который только знала западная цивилизация. Сын аристократа, Фома был удостоен привилегии учиться у одного из самых именитых ученых своего времени, Альберта, германского академика, члена нового ордена странствующих монахов, Доминиканского ордена, или Ордена проповедников. Талант учителя ценился столь высоко, что его назвали Альбертом Великим (по латыни Albertus Magnus). Но еще при жизни Альберта его превзошел его же ученик, Фома. Фома, который тоже стал доминиканцем, преподавал в Париже, Неаполе и Риме и умер в 1274 г., в возрасте 49 лет, на пути во французский город Лион, на церковный совет. Фома Аквинский оставил церкви неисчислимое литературное наследие и богословскую систему, которая получила название "томизм" и которая до сих пор является фундаментальной для католической церкви, хотя она уже не столь влиятельна, как раньше.

Основным в учении Фомы являлось противодействие всякой мысли, которая только могла противопоставить Бога и Божий мир друг другу. Фома был твердо убежден в том, что грех разделил Бога и человека, а также Бога и мир человека. Но это разделение является последствием греха, а не характерной чертой природы. Первоначально этого разделения не существовало. Непослушание Богу, противостояние и разделение являются результатами греха, а не характерными чертами Божьего творения. Более того, даже перед лицом этих скорбных последствий греха Фома видит, что в этой грязи остается "потребность" со стороны природы, чтобы она каким-то сверхъестественным способом была завершена, а также побуждаемое Божьей благодатью стремление человеческой природы найти окончательное благо. "Склонность человека к добродетели нельзя уничтожить полностью".268

С другой стороны, никто не может воспользоваться этой "потребностью" в добродетели настолько, чтобы спасти себя. "Если нужно узнать какую-либо истину, необходима Божья помощь".269 "В чистом природном состоянии человек нуждается в силе, которая по Божьей благодати присоединяется к его естественной силе по той же самой причине: исполнять сверхъестественное добро. А в оскверненном природном состоянии человек нуждается в благодати по двум причинам: чтобы обрести здоровье и чтобы достичь блага сверхъестественной добродетели".270 "Своими силами человек не может творить такую добродетель, которая была бы достойна вечной жизни".271. "Нельзя приготовить себя к свету благодати, если Бог по милости Своей не придет на помощь и не изменит человека изнутри".272 "Нельзя избавиться от греха своими силами, без помощи благодати".273

Мы представили здесь несколько цитат, чтобы показать вам, как убежденно Фома говорит и о наличии добродетели даже у греховного человечества, и о крайней необходимости Божьей благодати на каждом шагу человека по пути к спасению. Нам важно помнить об этом, потому что когда Фома пишет об освящении, читатель-протестант склонен упрекать его в пропаганде учения о праведности по делам. Может показаться, что в своем учении Фома говорит о том, что мы спасаем себя, опираясь на ту добродетель, которая находится в нас, и что мы освящаем себя, соединяя с нашей добродетелью благие дела.

Такие упреки нельзя назвать совершенно несправедливыми, потому что Фома в самом деле верил, что наши дела играют в нашем спасении положительную роль. Благодать, согласно Фоме, оказывает помощь в деле спасения; она не является причиной и основой спасения, о чем твердят протестанты. С другой стороны, опять же, согласно Фоме, спасение начинается в благодати, и его не может быть без благодати.274 Он не проводит резкую границу между спасающимися и не спасающимися на уровне человеческого бытия.276 Неспасенный человек может естественным образом знать истину, даже знать Бога. Более того, используя свой разум, такой человек может обрести такие знания, которые превосходят разум.276

Рассматривая вопросы совершенства и освящения, Фома рассуждает иначе, чем Августин, Лютер, Кальвин - или Весли. Отличие его взглядов от взглядов Августина, Лютера или Кальвина в том, что, согласно Фоме, определение совершенства носит относительный характер, в зависимости от того, что совершенствуется. За этим, разумеется, лежит представление о человеческой природе и о грехе, которое тоже отличается от представлений Августина и других упомянутых богословов. Это требует внимательного рассмотрения.

Представление Фомы о человеческой греховности и о грехе существенно не отличается от подобных представлений его предшественников. А они, в свою очередь, в своих учениях во многом опирались на взгляды Августина, хотя некоторые из них не соглашались с его крайним пессимизмом относительно человеческой природы, лишенной благодати.

Фома настаивает на том, что первородный грех носит как негативный, так и позитивный характер, является изъяном и толчком, то есть источником действий (либо физических, либо моральных). Поэтому, цитируя Ансельма, который был последователем Августина в данных вопросах, Фома соглашается с тем, что первородный грех "есть отсутствие первоначальной справедливости", поскольку Адам был сотворен совершенным в праведности и был способен не грешить.277 В то же время, он говорит о грехе как о привычке (habitus). Это habitus страстного желания, склонность к отсутствию нравственных устоев или, иными словами, отсутствие нравственных устоев представляется как сила души, которая толкает человека не к Богу, а к чему-то хаотичному и непостоянному.278 Поэтому первородный грех является как отсутствием чего-либо (первоначальной праведности), так и наличием чего-либо (страстного желания).

Но первородный грех не уничтожает полностью "благую природу". Если бы это было так, человек не был бы способен грешить.

Благо природы, ограниченное грехом, состоит в естественной склонности к добродетели, что характерно для человека в силу того обстоятельства, что он является разумным существом. Именно в силу данного обстоятельства он действует согласно разуму, то есть добродетельно. Получается, что грех не может полностью лишить человека разума, иначе он не был бы больше способен грешить. Следовательно, полностью уничтожить благую природу просто невозможно.279

Однако нам тут же необходимо отметить, что Фома вовсе не рассматривал "благую природу" в отрыве от потребности в благодати в деле спасения.280 Первоначальная праведность (или первоначальная справедливость, как он ее называет), врожденная habitus; естественное нравственное состояние, в котором отсутствовали страстные желания, было характерным для Адама. И это был дар благодати. Но эта habitus не принесла ему спасение. Спасение зависело, как и сейчас зависит, от "дополнительного дара", или "дополнительной благодати".

Благодать была необходима еще до грехопадения, ибо, в то время как первоначальная праведность давала Адаму возможность "естественным образом любить Бога больше всего на свете", он нуждался в благодати, которая заставляла бы его стремиться к этой любви.281 Причина состоит в том, что "вечная жизнь бесконечно превосходит все пределы человеческой природы". То есть, человеческая природа как таковая не была создана для достижения вечной жизни. Вечная жизнь стоит выше всего того, что дается естественным образом. "Своими собственными силами человек не может сделать ничего, что было бы достойно вечной жизни". Поэтому "без благодати человек не может достичь вечной жизни".282

То, что было истинным до грехопадения, является таким же истинным и при пробуждении от него. Первоначальная праведность утратила силу. Эта habitus, или склонность, "естественным образом любить Бога больше всего на свете" была утрачена. И остался languor naturae, первородный грех, ослабленная природа, fomes peccati.283

Грех как таковой, то есть, грех как действие, физическое или иное, возникает из этой слабости природы. Первородный грех есть habitus, действительный грех - нет. "Действительный грех представляет собой отсутствие устоев в действии", а не изначальную склонность.284 Но против того и другого существует единое средство. Это Божья благодать. И она берет свое начало в крещении. И благодать, и крещение делают душу способной к добру, прощают грех и отменяют наказание за грех.285 Но значит ли это, что после такого очищения человек уже не способен грешить? Фома говорит совершенно ясно, что это не так, потому что, хотя во время крещения человек обретает "новые силы",286 склонность к страстным желаниям только ослабевает. Но не исчезает совсем. Почему так происходит? И есть ли у нас основания надеяться на то, что она может исчезнуть при этой жизни? Чтобы ответить на эти вопросы, нам сначала нужно обратиться к учению Фомы о грехе.

По представлениям Фомы, грех обитает в самой воле человека.287 Здесь Фома разделяет взгляды Августина.288 "Поскольку действие, для того, чтобы быть нравственным (как уже было сказано), должно быть осознанным, отсюда следует, что воля, которая является источником всех осознанных действий - как добрых, так и злых - является источником греха".289

Словами: "Нет никакого греха, если поступок не контролируется волей",290 - Фома ответил на критику, согласно которой, если грех носит исключительно осознанный характер, тогда слишком многое из того, что представляет собой человек и что он делает, освобождается от моральной ответственности.

А что можно сказать об эмоциональной стороне жизни, той стороне, которая связана с чувствами?291 Какова ее нравственная направленность? "Грех можно обнаружить в эмоциональной стороне жизни", - говорит Фома. Более того, даже если пятно первородного греха убрать во время крещения, от него все равно останется эффект, который подразумевает "постоянное искажение эмоциональных аспектов жизни". Всегда остается fomes peccati, тяга к греху. Более того, присутствие этой тяги настолько эффективно, что когда мы избегаем одной из форм греховности (искушение которой прошло через чувственный характер жизни), она часто переходит в другую. Например, стараясь избегать нечистых мыслей, человек часто впадает в тщеславие, связанное с его интеллектуальными и духовными достижениями, заменяя, скажем, секс наукой. И человек снова становится виноватым. И такая виновность неизбежна. Fomes всегда с нами. Но поскольку такая "виновность" является следствием fomes и не зависит от воли человека, ее нельзя считать действием человека "в совершенном смысле". Действие такого рода не может быть ни совершенно добродетельным, ни совершенно греховным. Это простительный грех и поэтому нуждается в искуплении, но сам по себе он не отделяет совершившего его человека от Бога.292

Следовательно, грех может быть и в чувственной, эмоциональной стороне жизни, но только как "несовершенный грех". Отсюда следует, что эмоциональная сторона жизни, сама по себе, не способна на грех, который отделяет от Бога. И если в эмоциональной стороне жизни есть смертный грех, это значит, что здесь задействована воля человека. Эмоции могут расположить волю к смертному греху, но вина за этот грех лежит на воле. Следовательно, добродетель состоит не просто в контроле над эмоциями, но и в состоянии воли. А за волей стоит разум, который упорядочивает жизнь, направляет ее к Богу.

Может ли тогда разум быть греховным? Или, связав грех с волей, Фома освободил разум от главной ответственности за грех, как он это уже сделал с эмоциональной стороной жизни? Фома отвечает, что грех "можно обнаружить в разуме". Грех находится там либо "как изъян, который носит осознанный характер, либо как действие, которое является источником чего-либо осознанного". Разум может заблуждаться, либо находиться в неведении относительно того, что следует знать (и знать точно), и может инициировать или не сдержать беспорядок в эмоциональной жизни. В таких случаях разум грешен.293 А где же тогда воля, когда разум так оступается?

Воля - это влечение разума. То есть, воля является средством, с помощью которого разум стремится реализовать себя; и разум реализует себя, когда в совершенстве познает Бога. Следовательно, разум задает воле цель (познать Бога), а воля стремится взаимодействовать с разумом, идя к этой цели. Или, по крайней мере, так должна действовать человеческая psyche, если бы не вмешивался грех.294

Грех приходит, с одной стороны, по вине разума или из-за наличия целей, отличных от цели истинного познания Бога; с другой стороны, грех может прийти в результате неспособности или нежелания воли взаимодействовать с разумом, либо по причине лени, либо в результате осознанных действий.

Итак, Фома утверждает, что эмоциональная сторона жизни греховна, но сама по себе она не виновна в смертном грехе. Если смертный грех можно обнаружить в эмоциональной жизни человека, то только потому, что эмоции движимы волей. Такой грех, существующий в эмоциональной стороне человеческого характера, нуждается в искупительном действии Христа, но не является грехом в особом нравственном смысле. Грех гораздо теснее связан с волей, а не с эмоциями.

И грех, собственно говоря, не может быть вопросом несовершенного разума. Но здесь Фома рассуждает очень тонко. Если изъян в разуме возникает из самого разума (например, незнание или невменяемость), тогда ни о какой нравственной ответственности речи и быть не может. Но если изъян в разуме возникает в результате того, что воля не подвигает разум искать истину (то есть, познавать Бога), как, например, в случае с интеллектуальной ленью или в случае осознанного вынашивания заведомого зла, тогда разум несет полную ответственность. В обоих случаях разум должен побуждать волю действовать. Поэтому можно сказать, что грех, собственно говоря, остается вопросом воли, а не ошибки разума, но разум должен строго взаимодействовать с волей.

В то время как Фома во многих вопросах учения о грехе следует положениям Августина, на самом фундаментальном уровне он учение Августина отвергает. Фома не считает, что человек является греховной ситуацией. Здесь он дает высокую позитивную оценку творению, в том числе и человеческой природе, а также возможностям благодати. С другой стороны, Фома категорически не согласен с пелагианами в том, что человек способен спасти себя сам. Спасение - это не просто благодать Бога в сочетании с ослабленной, но до конца не уничтоженной человеческой природой. Его восприятие толкования Павлом действия искупления, а также агрессивности и коварности греха исключает малейшее движение в сторону учения пелагиан.

Поэтому в учении Фомы мы видим такую же безрадостную картину греха и греховности, какая открывается нам и в учении Августина, но у Фомы гораздо больше уверенности в возрождающем характере благодати, чем в учении епископа Августина из Гиппона.

Тогда давайте рассмотрим более позитивную сторону. Мы находим ее в учении Фомы о совершенстве и освящении.

Фома излагает свое учение о совершенстве со свойственными ему ясностью и обстоятельностью. Наилучшим образом его идеи по этой теме представлены в "Summa Theologica", во второй части, втором разделе, вопросе 184, статьях с 1 по 8 (ST, II. ii. Q. 184, arts. 1-8). Здесь, согласившись в предыдущем вопросе с Григорием Великим в том, что обращенные люди делятся на три категории в соответствии с их духовным состоянием, "начало, середина и совершенство",295 Фома продолжает разговор о третьем состоянии. И хотя он следует мнению своего времени, думая, что это состояние известно, в основном, среди монахов, он уже пишет о совершенстве в целом, а потом переходит к теме совершенства среди разных классов духовенства и монашества.

Нас, прежде всего, интересуют первые четыре статьи вопроса 184: 1) "Состоит ли совершенство христианской жизни, главным образом, в любви"; 2) "Может ли кто-нибудь быть совершенным в этой жизни"; 3) "Заключается ли совершенство в этой жизни в соблюдении наставлений или советов" (то есть, заключается ли совершенство в соблюдении закона или советов);296 4) "Всякий ли совершенный пребывает в состоянии совершенства". Читатель может рассмотреть эти вопросы в упрощенном виде: 1) природа совершенства; 2) возможность совершенства в этой жизни; 3) способ совершенства; 4) разница между тем, чтобы поступать совершенно и быть совершенным.

Как грех, согласно Фоме, пребывает преимущественно в воле, так пребывает там и любовь или милосердие. У Фомы любовь на этот раз выражена словом caritas.297 Природа совершенства, таким образом, тесно связана с волей, поскольку совершенство, в первую очередь, является совершенством в любви.

Все, что достигает своей настоящей вершины, можно назвать совершенным, потому что в этом состоит его совершенство. Следовательно, именно любовь объединяет нас с Богом, Который есть вершина человеческой души, ибо, как сказано в 1 Иоанна, "пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем". Поэтому совершенство христианской жизни заключается, главным образом, в любви.298

Этот взгляд на совершенство соперничал с двумя другими представлениями, которые были популярными во времена Фомы: 1) совершенство не может состоять из одной только любви, потому что в Библии есть отрывки, которые призывают нас к совершенству другими путями; 2) "совершенство христианской жизни заключается не только в любви, но и в других добродетелях". Фома отвечает на эти утверждения, опираясь на слова Павла: "Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства" (Кол. 3:14).

На утверждение о том, что, поскольку Библия призывает к совершенству через другие добродетели, любовь не может быть основой совершенства, Фома отвечает, что без любви другие добродетели теряют всякий смысл. На утверждение о том, что совершенство христианской жизни заключается и в других добродетелях, помимо любви, Фома отвечает, что любовь является абсолютным чувством совершенства в христианской жизни. Именно посредством любви душа соединяется с Богом. Если говорить более абстрактно, то в любви мы не испытываем никакого недостатка в христианской жизни; с любовью у нас есть все. Другие добродетели формируют христианскую жизнь в относительном смысле - то есть, их совершенство носит относительный характер, потому что все соотносится с абсолютом, с самым главным, с максимумом, с любовью.299

Итак, для Фомы любовь является главной составляющей христианского совершенства. Но может ли кто-нибудь быть совершенным в этой жизни?300 Фома отвечает на этот вопрос прямо. Представляя негативный ответ, он сначала цитирует апостола Павла (1 Кор. 13:10), который говорит, что если надежда и вера остаются, "совершенное" еще не пришло. Поэтому, поскольку надежда и вера действительно существуют в этой жизни, совершенное невозможно. Потом он цитирует Аристотеля, который определяет совершенство как полное отсутствие нехватки, недостатка, после чего приводит стих Иак. 3:2, который говорит о несовершенстве человека - "ибо нет ни одного совершенного в этой жизни". И, наконец, говоря о том, что "совершенство христианской жизни заключается в милосердии", он цитирует Григория Великого, который говорил, что, когда мы увидим Христа, у нас определенно будет больше любви, чем сейчас (имеется в виду отсутствие совершенства). Отмечая, что в этой жизни мы не любим всех ближних, а только склонны к такой любви, Фома снова приходит к выводу, что совершенство в этой жизни нам недоступно. Но, с другой стороны, представляя позитивный аргумент, он цитирует стих Мф. 5:48 и делает вывод: "Посему, получается, что в этой жизни можно быть совершенным".

В характерном для себя стиле Фома соединяет все это в своем ответе. Опять же, он закладывает некий фундамент, утверждая, что когда мы говорим о совершенстве относительно христианской жизни, мы говорим о любви. Но при этом он серьезно рассматривает и наблюдение Аристотеля о том, что совершенство подразумевает определенную универсальность: "В настоящем совершенстве не существует никакого недостатка". Поэтому он отмечает, что мы можем рассматривать совершенство трех видов.

Во-первых, существует абсолютное совершенство, совершенство, в котором любовь достигает таких пределов, которые вообще допускает объект этой любви. В частности, любовь к Богу достигает таких пределов, до каких вообще Бог способен быть любимым. Очевидно, что только Бог может обладать такой любовью или быть такой любовью. Во-вторых, существует такое совершенство, в котором любовь достигает пределов, на которые способен сам любящий. Это не просто вопрос склонности любить в полной мере, но и вопрос активной, настоящей любви в полной мере. Такая любовь, говорит Фома, в земной жизни невозможна, но возможна на небесах. В-третьих, существует совершенство, которое не требует такой полной меры, как первая и вторая разновидность, но требует полностью исключить все, что "противоречит мотивам или движению (motus) любви к Богу".301 Эта третья разновидность совершенства "возможна в земной жизни в двух направлениях": в исключении из воли всего, "что противоречит любви, то есть, смертного греха", и отвержении волей всего, что мешает полному стремлению души (mentis) к Богу.

Говоря о третьей разновидности совершенства, о достижимом совершенстве, Фома делает еще одно различие, о котором мы здесь лишь упоминаем, а впоследствии поговорим о нем подробнее. Любовь, по словам Фомы, не может существовать, если не исключить из воли все то, что этой любви противоречит. Поэтому такой уровень совершенства является обязательным для спасения. Любовь может существовать там, где воля еще не отвергла все то, что мешает в полной мере стремиться любить Бога. Это второе состояние, которое является субъектом или объектом освящающей благодати.

Ответы Фомы на возражения по поводу того, что мы можем быть совершенными в этой жизни, носят поучительный характер. Цитируя 1 Кор. 13:10, Фома смотрит на более широкий контекст и говорит, что Павел, конечно, прав, но он не упоминает ни о второй, ни о третьей разновидности совершенства. В ответ на определение Аристотеля и утверждения Иакова Фома не отвергает несовершенство даже того, что считается совершенным в этой жизни. Но он настаивает на относительном характере совершенства - когда в сравнении с небесным совершенством на земле никакого совершенства нет. Это объяснение он дает в ответ на наблюдение о том, что "врожденная" любовь, то есть склонность любить, как действительная практическая любовь, может быть в нас постоянной. Но она несовершенна, и поэтому совершенство в этой жизни невозможно. Фома говорит:

В ответ на третье возражение можно сказать, что, поскольку наша настоящая (то есть земная) жизнь не позволяет нам постоянно идти к Богу "actu", мы также не можем во всех наших делах и поступках постоянно идти к каждому отдельно взятому человеку во всех своих действиях. Но достаточно того, чтобы человек тянулся ко всему в целом и к каждому в любви, по расположению духа.302

Если исходить из такого предположения, то в этой жизни совершенство есть. Можно жить, не обладая чувствами, противоречащими любви к ближнему. Без этого любви не существует вообще. И можно жить в духе любви к незнакомым людям и даже к врагам, такой же любви, как и к друзьям и знакомым, проявляющейся в жертвенности, вплоть до смерти ради ближнего, в готовности жертвовать ради ближнего своими материальными и духовными ценностями и даже самим собой.

В статье 3, о которой мы здесь говорим, Фома выстраивает концепцию природы христианского совершенства, утверждая, что совершенство в этой жизни возможно. Он делает это, поднимая вопрос о том, "заключается ли совершенство в этой жизни в соблюдении наставлений или советов". Поднимая этот вопрос, Фома пытается определить два положения: 1) является ли заповедь быть совершенными фундаментальной сама по себе, или же она основана на еще более универсальном или базовом принципе; 2) какова, в частности, роль советов; то есть, какова функция этих советов в Писании, которые, судя по всему, адресованы не всем, но, очевидно, подразумевают более высокий уровень христианской жизни, чем тот, который требуется от большинства людей. По сути, здесь стоит вопрос о том, обязательно ли совершенство (в любви) для спасения каждого христианина, или же оно носит статус "выбора".

Опять же, в своей характерной манере, Фома выдвигает позицию, противоположную своей собственной, и приводит аргументы в пользу того, что совершенство, достижимое в этой жизни, заключается в соблюдении советов; при этом совершенно не идет речь о соблюдении наставлений. Он начинает с цитирования стиха Мф. 19:21, любимого стиха монашества относительно вопросов совершенства. Здесь Господь говорит: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за Мною". Эти слова Иисуса, говорит Фома, соглашаясь со всей историей христианского толкования, не являются заповедью в строгом смысле. Эти слова Иисус произносит не в форме приказания, а сослагательно. И они ни к чему не обязывают. Значит, это "совет". Таким образом, "совершенство заключается в советах, а не в заповедях". (Не забывайте, Фома здесь не излагает свою позицию, но это одно из тех положений, с которыми он не согласен.)

Второй аргумент в пользу того, что совершенство заключается в следовании советам, а не в соблюдении заповедей, основан на наблюдении. Если бы совершенство было заповедью, тогда для того, чтобы обрести спасение, нужно было бы обязательно быть совершенным, ибо никто не может спастись среди тех, кто не следует заповедям Господа. Но очевидно, что не все христиане совершенны, хотя очевидно, что они христиане. Поэтому совершенство должно быть не "наставлением", а советом.

Третий аргумент в пользу того, что христианское совершенство состоит в следовании советам, а не в соблюдении заповедей, более сложен. Совершенство христианской жизни - это совершенство в любви. Но, по словам Августина, у этой любви есть начало и рост до тех пор, пока человек не достигнет совершенства. И слова Августина, плюс слова Иисуса в стихе Ин. 14:23 ("Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое"), которые показывают, что без соблюдения заповедей любовь не может даже начаться, свидетельствуют о том, что хотя совершенство начинается с соблюдения наставлений, достигается оно в действительности посредством следования советам. Поэтому "совершенство в этой жизни - это вопрос, связанный с выполнением не заповедей, а советов".

Затем Фома переходит к опровержению этих аргументов. Сначала он отмечает заповеди любить Бога (Вт. 6:5) и ближнего (Лев. 19:18) и тот факт, что наш Господь цитировал эти слова в качестве основы "закона и пророков" (Мф. 22:40). "Но совершенство любви, которое составляет совершенство христианской жизни, обусловлено нашею любовью Бога всем сердцем и ближнего своего как самого себя", то есть, если говорить более конкретно, Божьими заповедями, а не только советами. Тогда как нам примирить эти положения?

Фома говорит, что совершенство может заключаться в чем-либо двумя способами. Во-первых, оно может быть самой сутью этого "чего-либо". Или же, во-вторых, оно может быть собственностью или характерной чертой чего-либо. Совершенство в любви, любви к Богу и ближнему, является самой сутью христианской жизни. И это совершенство является заповедью, а не просто советом. Но здесь ничего не говорится о пределах в заповеди любви, ничего о том, как мало любви необходимо или как много любви возможно. Главным здесь является то, что мы любим Бога и ближнего в полной мере - то есть, совершенно.

С другой стороны - это факт христианской жизни - Фома отмечает, что в этой жизни есть препятствия на пути к совершенной любви, и существуют проверенные средства с помощью самой любви их устранить.303 Несмотря на то, что эти препятствия несовместимы с любовью, они все равно остаются препятствиями. Если бы они были совместимы с любовью, они не противоречили бы заповедям быть совершенными и любить совершенно. Но они препятствуют нашему послушанию, поэтому в Библии содержатся советы, как устранить, уничтожить или, по крайней мере, ослабить их эффект. В данном случае совершенство действительно заключается в следовании советам.

Поскольку заповедь быть совершенными не имеет пределов, должно быть устранено то, что противоречит любви, но существует также масса возможностей, чтобы развивать совершенство. Советы принимаются, потому что человек уже живет по заповедям. В определенном смысле мы можем сказать, что Фома говорит о росте в совершенстве, из чего следует, что человек уже совершенен.304

В этом и состоит природа христианской жизни. Она начинается на своем уровне совершенства, когда верующий человек подчиняется заповеди любить Бога всем сердцем, разумением и крепостью и любить ближнего своего как самого себя. Все, что противоречит любви, устраняется. Но в процессе развития такой жизни становится ясно, что некоторые вещи не противоречат любви и, тем не менее, несовместимы с ней. Тогда в дело вступает следование советам. И когда человек следует этим советам, он становится еще более любящим, еще более совершенным.

Ответы Фомы по поводу утверждения о том, что совершенство заключается в послушании наставлениям (заповедям), а не просто в следовании советам, носят поучительный характер и разъясняют нам его точку зрения. На возражение о том, что слова стиха Мф. 19:21 являются советом, Фома отвечает, объясняя различие. Предложение "Пойди, продай имение твое и раздай нищим" представлено как путь к совершенству. Но само по себе это действие не может привести к совершенству, потому что человек может последовать этой заповеди, руководствуясь недостойными мотивами, или сделать это далеко не из благородных побуждений. Продав и раздав богатства, необходимо прийти ко Христу и последовать за Ним. Именно приход ко Христу и следование за Ним составляют совершенство.

На утверждение о том, что совершенство должно быть советом, а не заповедью, потому что очевидно, что нет ни одного совершенного христианина, Фома отвечает: "Человек не становится нарушителем заповеди только потому, что не следует этой заповеди идеальным образом. Достаточно и того, что он следует ей как может... Всякий, кто достигает совершенства божественной любви на каком-либо уровне, не нарушает заповеди".305

Отвечая на утверждение о том, что, в то время как совершенство начинается с послушания наставлениям или заповедям, оно достигается посредством следования советам, что связывает совершенство с советами, а не с наставлениями, Фома отмечает разные уровни совершенства, особенно совершенства в любви. Настаивая на том, что они являются уровнями одного и того же совершенства, Фома показывает, что эти уровни начинаются и продолжаются по мере того, как начинается и продолжается всё христианское совершенство - в ответ на наставление или заповедь, а не просто на следование советам.

Главная задача этой статьи состояла в том, чтобы показать, что совершенство в любви - это для верующего человека не выбор, а Божья заповедь. И это не просто заповедь, а дар, которым обладает верующий человек на том или ином уровне с самого начала своей христианской жизни.

В то же время, Фома выступает против всякого взгляда на совершенство, где оно рассматривается как "состояние", особенно такого взгляда, который ограничивает смысл и практическое значение совершенства, сводя его к разного рода правам и обязанностям, выраженным через церковные клятвы. Поэтому он поднимает вопрос о том, "всякий ли совершенный пребывает в состоянии совершенства".306

Здесь Фома рассматривает весьма практическую проблему взаимоотношений между делами любви или их отсутствием и склонностью к любви или ее отсутствием. Для этого Фома рассматривает взаимосвязь между эмоциональной и действенной любовью, а также взаимоотношения между теми действиями любви, которые являются результатами эмоциональных особенностей человека, и действиями других добродетелей.

Первое положение, которое противоречит взглядам Фомы, учит, что аналогом духовного роста является физический рост. Подобно тому, как тело может прийти к полной зрелости, то же самое может сделать духовная жизнь. И когда верующий человек достигает такой зрелости, "он пребывает в состоянии совершенства".

Второе положение, противоречащее взглядам Фомы, учит, что существует аналогия между переходом от состояния греха к состоянию благодати и переходом от меньшей к большей благодати, пока не будет достигнуто состояние совершенства. То есть, как можно перейти к состоянию, в котором грех отсутствует и существует только благодать, так можно перейти к большей благодати и, в конце концов, к состоянию, в котором благодать существует в полноте и совершенстве. Это и будет состояние совершенства.

Третье положение, с которым Фома был категорически не согласен, утверждает, что, поскольку верующий человек пребывает в состоянии любви вместо того, чтобы быть в состоянии рабства греху, и поскольку верующий человек совершенен в любви, пребывание в состоянии любви равно пребыванию в состоянии совершенства.

Но тогда, говорит Фома, есть люди, которые совершенны в рамках церкви (то есть, те люди, которые принимали определенные церковные клятвы или проходили через определенные церемонии посвящения - монахи и духовенство), но которым "совершенно не хватает любви и благодати". Неужели они пребывают в "состоянии" совершенства?

Здесь Фома дает свое объяснение (в II.ii.Q. 183, art. 2), согласно которому разные чины духовенства совершенны постольку, поскольку несут служение в церкви и обладают дарами, необходимыми для церкви, совершенствуемой Святым Духом. Противники его позиции относительно жизни совершенного верующего, согласно которой верующий человек не пребывает в состоянии совершенства, говорят, что епископы и различные "религиозные" деятели в самом деле (как и сам Фома утверждает) совершенны, поскольку их совершенство приходит во время соответствующих ритуалов, а поскольку они служат церкви пожизненно, можно сказать, что они пребывают в некоем "состоянии" совершенства.

Фома отвечает своим оппонентам, тщательно разбирая значение слова "состояние". Первоначально оно относилось к обязательству или свободе от обязательства. Самой яркой иллюстрацией тому служило "состояние" рабства или свободы. В первом "состоянии", в силу характера самой ситуации, на человека накладывались обязательства. Во втором состоянии, опять же в силу характера ситуации, человек был свободен от обязательств. Но, как утверждает Фома, истинное совершенство в любви не может подразумевать такого рода обязательства или свободу от них. Если определять совершенство в любви как некое "состояние", оно должно тогда иметь куда более тонкий смысл.

Для Фомы "состояние" - это отчетливое положение свободы или рабства. Это не просто какое-либо положение, но четкая, фиксированная и постоянная позиция, обусловленная склонностью человека и, в свою очередь, зависящая от черт характера личности.307 Поэтому "состояние" совершенства может означать одно из двух: положение или условие, в которых человек обладает определенными обязательствами совершать внешние действия любви, или внутреннюю "склонность" к любви. Церковь может судить, были ли выполнены эти внешние действия, но только Божий суд знает внутреннюю "склонность".

Если развить эту тему дальше, то можно сказать, что церковь может возложить на людей обязательство, касающееся внешних действий любви, делая это посредством различных клятв и ритуалов, например, рукоположения. В определенном смысле человек, взявший на себя такие обязательства, находится в некоем "состоянии", ибо теперь он эти обязательства, дав клятву, должен выполнять, а дары и благодать Духа обеспечивают его необходимыми качествами. И их положение вечно. Но только Божья благодать может создать в человеке внутреннее стремление к любви, и дела любви, связанные с этим стремлением, не рассматриваются с точки зрения обязательства или освобождения от обязательства. Поэтому, если совершенство в любви является "состоянием" совершенства, то это "состояние" сильно отличается от того состояния, которое мы обычно подразумеваем под этим термином.

Фома продолжает разговор на эту тему и приходит к следующему выводу:

человек находится в том, что можно по праву назвать состоянием совершенства, не потому, что его действие любви совершенно, а потому, что он все время связывает себя с каким-то торжественным ритуалом, который каким-то образом свидетельствует о совершенстве. Но в действительности некоторые возлагают на себя подобного рода обязательства и не выполняют их, тогда как другие выполняют их, не давая никаких клятв... Поэтому ничто не мешает быть совершенными тем людям, которые не пребывают в состоянии совершенства, и ничто не мешает пребывать в состоянии совершенства тем людям, которые не являются совершенными.308

Опровергая положения, которые противоречат его взглядам, Фома в каждом случае настаивает на том, что не существует никаких вопросов относительно того, может ли верующий человек достичь внутреннего "состояния" совершенства, поскольку "состояние" в данном случае отличается от его обычного значения, которое носит по сути структурный, внешний характер. "Совершенство" можно рассматривать как "состояние", когда оно связано с постоянным стремлением к любви. Исходя из этого, Фома противостоит всяческим попыткам сделать из церковного статуса некую духовную синекуру.309

На первый взгляд может показаться, что усилия Фомы связаны с чисто средневековыми проблемами и носят частный характер. Но на самом деле он затронул проблему христианской веры, актуальную для всех времен: искушение приписать определенным функциям или служению в церкви святость, лишив тем самым святости те служения и функции, которые не соответствуют структуре церкви. Принцип Фомы состоит в том, что в то время, как "совершенство" можно использовать для описания характера некоторых направлений деятельности церкви (а, следовательно, и церковных служителей), ее более фундаментальный смысл носит личный, внутренний характер, а не структурный, внешний. Совершенство в любви является непременным качеством всех верующих.

А знаком этой универсальности и его эмоциональным средством является таинство конфирмации. В этой мысли Фомы освящение и совершенство также соединены вместе.

Начнем рассмотрение этого вопроса с разговора о взаимосвязи между освящением и конфирмацией. Вот что говорит по этому поводу сам Фома.310

Статья 7. Передает ли конфирмация освящающую благодать?

Возражение 1. Может показаться, что освящающая благодать посредством этого таинства не передается, поскольку эта благодать является средством против греха. И мы уже говорили о том, что конфирмация предназначена только для крещаемых - для тех, кто очистился от греха. Следовательно, конфирмация не передает освящающую благодать.

Возражение 2. Более того, в освящающей благодати нуждаются грешники, поскольку именно посредством этой благодати они могут быть оправданы. Но если конфирмация передает освящающую благодать, она не передается тем, кто находится во власти греха, то есть тем, кому она нужна прежде всего. Но, конечно же, это не так.

Возражение 3. Кроме того, освящающую благодать нельзя разделить на несколько типов, потому что у нее только одна цель. Точно так же две формы одного и того же вида не могут быть в одном и том же предмете. Следовательно, поскольку освящающая благодать характерна для крещения, очевидно, что это не та же самая благодать, которая передается посредством конфирмации - конфирмация предназначена только для тех, кто уже крещен.

С другой стороны, папа Мелхиадес говорит: "В крестильной купели Святой Дух дает полноту невинности. В конфирмации он дает рост в благодати".311

Я отвечаю: как уже сказано, это таинство дает Святого Духа крещаемым для того, чтобы укреплять их, точно так же, как Он был дан апостолам в день Пятидесятницы и тем, кто принимал крещение, через возложение рук апостолов. В первой части [Summa Theologica] показано, что послание или передача Святого Духа всегда сопровождается освящающей благодатью. Поэтому ясно, что в этом таинстве передается освящающая благодать.

На первое возражение можно сказать, что, в первую очередь, освящающая благодать устраняет грех. Однако она воздействует и иначе, поскольку ее достаточно для движения человека через все ступени совершенства к самой вечной жизни. Именно поэтому св. Павлу было сказано: "Довольно для тебя благодати Моей", - и именно поэтому он мог сказать о себе: "Но благодатию Божиею есмь то, что есмь". Таким образом, освящающая благодать дается не только для прощения греха, но и для роста и для того, чтобы мы становились твердыми в праведности. Именно с такой целью она передается во время этого таинства (то есть, конфирмации).

На второе возражение можно сказать, что это таинство совершается для того, чтобы подтвердить то, что уже обретено. Вот почему его не следует давать тем, кто не пребывает в состоянии благодати. И как его не следует давать не крещенным, не следует его давать и тем взрослым грешникам, которые не были обновлены через покаяние. Именно это и провозгласил Орлеанский совет: "Перед конфирмацией они должны поститься и готовиться к тому, чтобы исповедаться в грехах, в первую очередь, для того, чтобы, очистившись, они могли принять дар Святого Духа".312 Конфирмация совершенствует действие покаяния, как и действие крещения, ибо через благодать, данную в этом таинстве, кающийся человек в более полной мере получает прощение грехов. И если взрослый человек, который пребывает в состоянии греха и не знает об этом, или сожалеет о своем положении, и пройдет через это таинство, он получает прощение грехов посредством Божьей благодати.

На третье возражение можно ответить, что, как уже было сказано, при более общем рассмотрении благодать таинства придает освящающей благодати ту силу воздействия, которую она и должна проявлять. Поэтому, если мы рассматриваем благодать, которая передается при этом таинстве, в более широком смысле, то она не отличается от благодати крещения, а просто усиливает то, что уже имеет место. С другой стороны, если мы смотрим на нее как на дополнительную силу, то она и благодать крещения - не одно и то же.

В целом этот отрывок ясно говорит об отношениях между конфирмацией и освящающей благодатью, и именно поэтому мы привели такую большую цитату, дав возможность Фоме самому высказать свою позицию. Но вполне возможно, что некоторые замечания могут помочь нам более глубоко понять то, что он говорит.

Стоит обратить внимание на то обстоятельство, что в данном разделе, посвященном конфирмации, Фома часто указывает на то, что конфирмация - это таинство, в котором в полной мере присутствует Дух. Он утверждает, что Дух является и даром, который дается человеку во время конфирмации, и исполнителем таинства. В то же самое время необходимо отметить - Фома не забывает заверить нас в том, что Дух является исполнителем освящения, но не является ни его концом, ни его целью, ни его главным источником. Главным источником освящения является Христос.313 А действие Духа закончится тогда, когда мы будем подобны Христу в совершенной любви. Ощутимым символом этого является знамение креста над человеком, проходящим через обряд конфирмации, совершаемое епископом непосредственно в ходе ритуала. "Конфирмация не сводится только лишь к внутреннему освящению человека, но выражается также и во внешней духовной борьбе, и (по этой причине) выражается внешним символом креста".314

Цель Духа, поэтому, состоит в том, чтобы вести нас к зрелости в любви, зрелости, которая дается нам непосредственно при конфирмации, если только человек первоначально стремится к этой зрелости и способен в полной мере, без остатка, открыться для зрелости в земной жизни. Таким образом, "характер", данный христианину Духом в конфирмации, сильно отличается от "характера", данного тем же самым Духом при крещении. Крещение - это духовное возрождение, рождение.315 "В крещении человек обретает силу для совершения таких дел, которые относятся к его собственному спасению".316 Сила, обретаемая в конфирмации, предназначена для борьбы.

Фома настойчиво говорит о разнице между тем, что человек обретает в крещении, и тем, что он обретает в конфирмации. Так же настойчиво он говорит о том, что характер конфирмации обязательно предполагает характер крещения. Конфирмация неразрывно связана с крещением и, в то же время, духовно отличается от него.

И еще, по крайней мере, один вопрос надо поднять здесь относительно представлений Фомы об освящении и его связи с конфирмацией - имеется в виду его утверждение о том, что крещение, а не конфирмация, является таинством очищения. В некотором смысле такое представление лишает освящение аспекта очищения и делает акцент на придании силы как на главной характеристике освящающей благодати.

Это учение оказалось достаточно влиятельным в западном богословии и сохранилось таковым до наших дней. В протестантском богословии, однако, освящение связано с проявлением всего того, что уже было сделано для нас, когда Христос нас оправдал. В католическом богословии цель освящения состоит в том, чтобы дать нам возможность делать те добрые дела, которые ведут нас к оправданию.317 (Справедливости ради надо сказать, однако, что католическое богословие за последние несколько десятилетий снова подтвердило старые богословские традиции, которые делают оправдание началом процесса спасения, а не конечной целью.)

Как бы то ни было, у Фомы мы видим попытку воссоединить концепции освящения и совершенства. И делает он это, развивая богословие таинства. Но его взглядам не хватает последовательности, поскольку, согласно его пониманию, оправдание лежит в конце пути спасения, а не в начале. Именно с этой непоследовательностью пришлось столкнуться Лютеру - не в интеллектуальном, а в сугубо духовном смысле. И следствием этого стали развитие протестантской реформации и практическая утрата учения об освящении.

Именно к этим историческим процессам мы сейчас и переходим.318

4

Учение о полном освящении в раннем протестантизме

По христианству XVI века прокатилась религиозная революция - революция, которая постоянно разделяла церковь, по крайней мере, на организационном уровне. Она и положила начало более узким категориям учения и поведения, посредством которых верующие оценивали качество веры других верующих. Нельзя сказать, что до этого времени церковь была единой. В ней была видимость единства, которая выражалась в официальной верности Риму.

Но такое единство было химерой. С одной стороны, существовали многочисленные христианские церкви на Востоке, которые признавали римского папу лишь как первого среди равных. Но даже это признание сопровождалось недовольством - а иногда и вовсе отсутствовало. С другой стороны, были случаи, когда на Западе у христиан одновременно два и даже три человека провозглашали себя истинным римским папой.

Кроме того, в средние века римский папа редко осмеливался выражать свое главенство в какой-либо конкретной или практической форме, потому что короли, принцы и даже епископы и аббаты, каждый из которых выступал за теоретическое единство церкви во главе с общепризнанным единым главой, сами брались решать вопросы организации и даже учения церкви. Церковь стала одновременно и жертвой, и инициатором игры политиков, которую можно назвать игрой политиков от богословия. Такие условия сделали единство церкви и даже претензии на единство практически немыслимыми.

Но какой бы плачевной ни была ситуация до 1517 г., с наступлением протестантской реформации разделение и взаимные обвинения и осуждения стали еще более серьезными, а проявление их становилось все более стихийным. Нельзя сказать, что раскол привнес только плохое. Процесс духовного оживления охватил как католическую церковь, так и протестантов. Снова стал актуальным вопрос о том, что составляет истинно христианскую духовность, и на него выдвигались серьезные, последовательные с богословской точки зрения ответы, имеющие большое практическое значение.

Действительно, эмоциональное напряжение было пугающе высоким; Европу наводнили лжецы, шарлатаны, мошенники, фанатики, чудаки и люди, которые руководствовались благими намерениями и всеми силами стремились провести в жизнь свои идеи, но не задумывались о последствиях. Это, в свою очередь, приводило к неоправданно жестоким действиям, которые совершались во имя Христа. Эту жестокость нельзя было сбросить со счетов или оправдать. Это было зло - средство, направленное на борьбу со всеобщей греховностью, причем проникновение греха считалось столь серьезным, что не было возможности бороться с ним каким-либо иным способом. Тем не менее, имело место и здоровое, если не сказать абсолютно благотворное оживление стремления к тому, чтобы церковь была действительно церковью, а христианин - не просто человеком, крещенным в младенчестве, а потом полагающимся на церковь, но человеком, который заботится о своей духовной жизни.

Такое стремление само по себе потребовало внимательного рассмотрения учений о грехе, спасении и природе христианской жизни. Внимательному изучению этих вопросов способствовало и то обстоятельство, что именно в то время печатные материалы стали дешевле, что привело к увеличению объема печатной продукции. Соответственно, начала быстрыми темпами расти грамотность. В это же время одна из сторон в религиозной борьбе настаивала на личном доступе человека к Богу и на его ответственности за это, по благодати. Неудивительно, что существовало так много различных точек зрения по этому поводу. И каждый сторонник какой-либо позиции чувствовал себя просто обязанным не только указать на слабые места в логике и знании Библии у своих оппонентов, но и доказать пагубность воздействия этих взглядов на жизнь верующего.

В такой ситуации любые разговоры о христианском совершенстве были просто опасны. Оппоненты могли пригвоздить к позорному столбу всякого, кто только заикнется о совершенстве - тогда один из самых излюбленных методов состоял в том, чтобы обвинить всякого сторонника подобных взглядов в гордыне. Такое обвинение не требовало никаких доказательств, кроме заявлений о совершенстве как таковых.

Вести разговоры об освящении тоже было неразумно. Протестанты основательно подорвали доверие к учению католической церкви о том, что освящение означало, по сути, совершение нашего спасения. (По крайней мере, таким было популярное представление об этом, хотя знания многих католических богословов по этому вопросу были более обширными.) Протестанты столь категорично выступали в поддержку учения оправдания по одной только благодати, что многим из них было трудно представить себе спасение как-то иначе, чем в контексте вмененной праведности. Они могли допустить, что верующий человек может быть признан чистым, но им было трудно, почти невозможно, поверить в то, что верующий может стать чистым в этой жизни. Для них разница между верующим и неверующим человеком была тесно связана с исповеданием верующим человеком своих грехов. Неверующий человек - это грешник, который не признает себя таковым.

Легко увидеть, кем считали всякого, кто полагал, что свободен от греха. Таких людей посчитали бы великими грешниками, ибо они провозглашали свободу от греха во имя Христа. Но, с духовной точки зрения, это просто невозможно, поскольку (как они говорят), если у нас совсем нет греха, то нам не нужен Христос. Однако они утверждают, что все люди всегда нуждаются во Христе (если исходить из того, что мы не можем быть свободными от греха). Поэтому мы не можем объявлять свободу от греха во имя Христа. Тем самым мы будем использовать Его имя напрасно - богохульствовать.

На эту тему существовало множество суждений, но данный взгляд был самым распространенным: совершенство в праведности невозможно, а заявлять о нем значит богохульствовать. Освящение преимущественно является вопросом дел, а значит является основой христианской жизни постольку, поскольку святость вменяется нам служением Христа.

Но во многих отношениях этот превалирующий взгляд был лишь карикатурным подобием того, во что верили великие мыслители реформации. В карикатуре есть истина, но она не является истиной в полной мере. Было очень просто услышать и прочитать великих реформаторов именно таким образом, какой мы только что описали. Но нужно также помнить, что карикатуры фальсифицируют истину, часто делая это посредством чрезмерного упрощения. Именно это и произошло со взглядами Лютера, Кальвина и других деятелей, в самый разгар борьбы за истинную веру в XVI веке. А мы пожинаем результаты этого процесса.

Учение Лютера об оправдании только по благодати (горячо поддержанное Кальвином) и учение Кальвина об избрании подчеркивали юридический аспект спасения и практически исключали всякое фактическое освящение верующего человека. Менее всего они допускали возможность совершенства в праведности при этой жизни. Но оба этих мыслителя пошли гораздо дальше по богословскому пути совершенства и полного освящения, чем многим может показаться. И делали они это совершенно осознанно.

Давайте рассмотрим их точки зрения.

I. ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПРОТЕСТАНТСКИХ РЕФОРМАТОРОВ

А. Мартин Лютер: полное освящение как "внеземная святость"

Апостол Павел говорил о спасении как о спасении от греха и греховности. Он вдохновенно писал о великой надежде христианина, о воскрешении тела, о радости вечного пребывания с Господом. Но это была надежда христианина, надежда человека, уже спасенного от греха и греховности. Старое хождение в грехе и греховности уже мертво. Новое хождение - это новая жизнь. Это жизнь в Иисусе Христе. И при переходе от смерти в жизнь обращенный человек переживает нравственное преображение. Для Павла это нравственное преображение имело место в этой, земной жизни, и оно было мгновенным. Это был процесс лишь в смысле осознания того, как это преображение затронуло различные аспекты его жизни и каково было практическое применение такого осознания. Поэтому Павел постоянно напоминает читателям: "Будьте теми, кем вы уже являетесь во Христе".

Шаг за шагом, однако, внимание Павла, сосредоточенное на характере христианского преобразования здесь и сейчас, переносилось на то, что стоит за христианским мышлением. Особенно это было актуально для христианского Запада, где люди были более склонны мыслить конкретными, практическими и юридическими терминами, чем на Востоке. Постоянные разговоры о политических и социальных проблемах в светском обществе и о ереси и сопутствующих проблемах в церкви заставляли людей больше думать о всепроникающей способности греха и о неспособности церкви его победить. Поэтому всякая надежда на то, чтобы обрести совершенство в праведности в этой жизни, исключалась и переносилась все дальше и дальше на будущее. Спасение стало рассматриваться как постепенный процесс, которого человек достигал только в самом конце земной жизни или уже в жизни последующей.

Учение Павла о нравственном преображении осталось, но немедленный и моментальный характер спасения в полной мере уже считался невозможным, как считалось невозможным обрести его в земной жизни. В сознании многих людей христианская вера стала приключением подготовки человека к спасению. Многие считали, что христианская жизнь представляет собой стремление человека стать достойным спасения, а не принятие дара спасения и реакцию на это принятие. Конечно, для всей этой жизни была необходима благодать, но эта благодать была нужна для того, чтобы делать добрые дела, чтобы человек хотя бы мог оправдаться. По-прежнему отмечалась важная роль и необходимость нравственного преображения как знамения и печати обращения в веру и спасения, но теперь считалось, что это преображение наступало постепенно, шаг за шагом, и завершалось в земной жизни немногих избранных.

Мартин Лютер (1483 - 1546),319 стремясь обрести душевный покой посредством преданности таким представлениям о христианской вере, в результате пришел к наивысшей степени отчаяния (это случилось не позднее 1509 г.). Он все острее чувствовал, что, делая все те добрые дела, которые были предписаны церковью, он оказывался все дальше от истинного нравственного преображения. Гордость и своеволие, похотливость (как он называл стремление человека удовлетворить собственные желания, как сексуальные, так и другие) и недоверие к Богу - все это, вероятно, становилось лишь сильнее по мере совершения благих деяний. Религиозный путь, который, по словам его наставников, приведет его к спасению, лишь уводил дальше от спасения. Он даже задумывался о том, неужели Бог по Своей воле не может изменить правила этой игры - сделать их соответствующими Своей воле и Своим планам.

Будучи еще совсем юношей, Лютер был не просто одним из саксонских монахов. Он был доктором богословия, получил прекрасное образование в Эрфурте, в одном из лучших университетов Европы, и в Виттенберге, новом и амбициозном университете, который, несмотря на свою молодость, располагал очень хорошим факультетом. Лютер был священнослужителем (рукоположенным в 1507 г.) и монахом. В тот период, когда Лютер был монахом, ему доверяли очень важные административные должности, особенно когда он был представителем своего ордена в одной непростой ситуации перед самой папской курией в Риме. Это было в 1510 г., тогда ему было 27 лет. К 30-летнему возрасту Лютер уже был профессором богословия в Виттенберге и читал лекции по Священному Писанию, что в те годы доверялось людям с блестящим разносторонним гуманитарным и техническим образованием. Поэтому, когда Лютер пришел в отчаяние, это было отчаяние человека, который исследовал все возможные варианты избежать такого состояния и понял тщетность своих стараний. Оставался только один путь, и этот путь изменил весь мир христианства.

Мы не знаем, когда именно Лютер сделал свое евангельское открытие - он пишет об этом весьма эмоционально, но конкретную дату на основании его слов установить трудно - известно только, что это произошло в промежуток между 1509 и 1517 гг.320 В последующие годы он пишет об этом в контексте толкования стиха Рим. 1:17.

Я поистине был охвачен страстным желанием понять Павла в Послании к римлянам. Но до этого была не холодная кровь в сердце, но простое слово в 1-й главе, "В нем открывается правда Божия", которое не давало мне покоя. Ибо я ненавидел это слово - "правда Божия", которое, в соответствии с применением и традициями всех учителей, меня учили с философской точки зрения понимать как бывшую, так и нынешнюю праведность, как они это называют, в соответствии с которой Бог праведен и наказывает неправедного грешника...

Наконец, по милости Божьей, размышляя день и ночь, я задумался о контексте этих слов, в частности, "В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив будет"". Здесь я начал понимать, что правда Божия есть правда, посредством которой праведный живет даром Божьим, а именно верой. И вот какой здесь смысл: правда Божья открывается Благой Вестью, а именно пассивной праведностью, в которой милостивый Бог оправдывает нас посредством веры, как написано: "праведный верою жив будет". Здесь я почувствовал, что я родился свыше и вошел в сам рай через открытые ворота.321

"Правда Божия", таким образом, - это та правда, посредством которой Бог спасает нас. Это не мерило, по которому мы должны судить о своих делах, терпя осуждения за свои неудачи. Вместо этого "праведные верою жив будет" - будет жить, веря в то, что Бог спасает его. Нет больше старания делать добрые дела ради того, чтобы достичь той праведности, которая угодна Богу, но есть теперь жизнь в вере в то, что мы обретаем Божью праведность в спасении.322 В этом состояло "евангельское открытие" Лютера, и оно изменило лик христианства.

Эта идея в христианстве никогда не была утраченной, даже в самые ужасные для существования церкви годы. Но к временам Лютера она была столь прочно забыта, что выглядела как совершенно новая идея, особенно в противовес устоявшейся системе, согласно которой спасение связано с добрыми делами, которую поддерживали даже многие из тех, кому в этих вопросах следовало бы разбираться лучше. Церковь утвердилась как страж Евангелия и путеводитель к спасению, а не как распорядитель Божьей благодати и общение искупленных верующих. Чтобы сохранить себя, она заняла то место, в котором необходимо было существование системы дел праведности.323

Из средневековых учений о набожности Лютер сохранил, прежде всего, глубокое чувство собственной греховности; понимание того, что набожность сама по себе может стать духовным камнем преткновения - особенно в силу гордости. Следовательно, настоящая набожность побуждает человека ощущать, что он недостоин Бога, что он должен полностью зависеть от благодати Бога и от Бога благодати. С другой стороны, Лютер верил в Божье прощение во Христе. Прощение должно быть всегда. В этом состоит великое практическое выражение Божьей праведности. Это является краеугольным камнем самого спасения. Оно лежит в сердце искупительного служения Христа и является результатом веры во Христа. Прощение служит нам гарантией того, что мы спасены исключительно по благодати, по вере, а не по делам.324

Итак, здесь мы видим возвращение к представлению Павла, согласно которому спасение есть дар Бога, и в известной степени человек обретает его в полной мере уже в этой жизни, и обретает моментально.325

Но Лютер и Павел расходятся по вопросу внутреннего характера христианской жизни. Для Павла она начинается с нравственного преображения, которое проявляется по ходу самой жизни. Но это преображение носит полный характер, или должно быть таковым, с самого начала. Павел совершенно не имеет в виду такие понятия, как греховный христианин, когда пишет о христианском идеале для этой жизни. Лютер считает, что христианская жизнь начинается с прощения и оправдания (то есть, с решения Бога вменить человеку праведность во Христе). Да, по мере того, как жизнь проходит, должно происходить нравственное преображение, но новая жизнь начинается не там, где об этом говорит Павел.326

Понимая, что Лютер видит начало христианской жизни в прощении и оправдании, мы должны принять во внимание два учения, которые очень важны для того, чтобы понять мысль Лютера. Этими двумя учениями являются предопределение и вменение.327 Будучи еще молодым монахом, Лютер был потрясен учением о предопределении. Причиной тому было его отчаянное желание и надежда на то, чтобы Бог изменил правила спасения. Лютер всю свою жизнь хотел, чтобы вся власть была признана за Богом. И вот теперь, когда он понял, что оправдание приходит к человеку по Божьей благодати через веру, он настаивал на том, что Бог есть Бог благодати. Тем самым он сказал, что благодать всецело находится во власти и воле Бога, и Бог дарует ее человеку по Своей воле.

Лютер пришел к выводу о великодушии Бога. Поэтому Лютер верил в то, что относится к числу избранных.328 Отсюда видно, что учение Лютера о предопределении - это не абстрактная концепция. Это выражение его веры в постоянство и последовательность Бога. Этим учением он также выражает свою уверенность в том, что спасение идет только от Бога, а не от наших дел. Вне этих простых символов веры Лютер не говорит о данном учении.329 Для Лютера это учение не носит академический или философский характер. Это выражение духовной уверенности в верности Бога.

А что можно сказать о вменении? Согласно Лютеру, целью веры вовсе не является прощение. На самом деле прощение давно доступно абсолютно всем в кресте Иисуса Христа. Вера для Лютера - это принятие всего того, что Бог провозгласил во Христе Иисусе. Это значит, что прощение является объективной реальностью.330 Оправдание нас Богом является объективным объявлением. Эта реальность и это объявление не зависят ни от наших дел, ни даже от нашей реакции. Конечно, чтобы они относились ко мне, я должен их принять. В действительности трагедия греховности во многом вызвана нашим нежеланием признать тот факт, что нам нужно либо прощение, либо оправдание.331

Когда мы принимаем то прощение и оправдание, которое нам предлагается, Бог провозглашает нас, лично, праведными. Это не значит, что мы теперь становимся праведными как таковыми. Это значит, что нам вменяется праведность Христа. Мы провозглашаемся праведными в Нем.332 И здесь нужна только вера, и больше ничего. Как говорит Лютер: "Для оправдания не нужно совершенно ничего, как только слышать Иисуса Христа и верить в Него как в своего Спасителя".333 Не добрые дела, а вера - вот что самое главное. Мы верим в Него, потому что мы были предопределены на это. Но предопределение, или избрание, как его еще можно назвать, не следует рассматривать как некую метафизическую необходимость. Мы не избраны в результате веры. Мы верим, потому что мы избраны. Наша вера является выражением нашей уверенности в том, что мы пришли к Богу, потому что Он с самого начала, еще с сотворения мира, хотел, чтобы мы пришли к Нему.334

Загрязнение наших оправданных отношений с Ним является первородным грехом. Послушайте, что сам Лютер говорит о таком грехе.

Первородный грех в человеке подобен его бороде, которая, даже если ее сбривать начисто, чтобы вокруг рта не осталось ни волосинки, на следующий день вырастает снова. Пока человек живет, рост волос и бороды продолжается без остановки. Но как только лопата приглаживает бугорок на его могиле, этот рост прекращается. Точно так же первородный грех остается в нас и проявляется в нас, пока мы живем, но мы должны сопротивляться ему и все время сбривать его волосы.335

Эта цитата приведена из "Разговоров за столом", и не следует делать из этих слов какие-то доктринальные выводы. Тем не менее, это весьма показательно для описания понимания Лютером первородного греха. Он был убежден, что борьба с первородным грехом заканчивается только со смертью человека.

Это наводит на очень серьезные вопросы. В частности, в чем тогда смысл крещения? Лютер отвечает на этот вопрос.

Если первородный грех при крещении побежден, тогда зачем, спрашивается, он остается с нами, а нам приходится с ним постоянно бороться? Августин так отвечает на этот вопрос: первородный грех, определенно, во время крещения прощен; но это не значит, что его больше не существует. Скорее, это означает, что Бог больше не вменяет его нам. Когда самарянин (Лк. 10:34-45) излил масло и вино на раны ограбленного человека, он не исцелил его в тот же час, но отвез его в гостиницу и поручил хозяину позаботиться о нем до своего возвращения. Так же и все грехи действительно побеждены через крещение, но в том смысле, что Бог не вменяет их нам больше. Тем не менее, они побеждены. Необходимо только постоянно исцеляться от них, как с самого начала. И когда мы умрем, мы будем полностью исцелены.336

Здесь мы видим убежденность Лютера в том, что новая духовная жизнь начинается не в нравственном преображении. Она начинается с того, что человек обращается к Богу в результате прощения и оправдания этого человека Богом в результате жертвы Христа. Но что тогда можно сказать о нравственном преображении? И может ли кто-либо стать в полной мере христианином, то есть, полностью свободным от греховности, в этой жизни? Открытие Лютера состояло в том, что спасение человек обретает по Божьей благодати через веру, а не по своим делам. Это убеждение шло вразрез с устоявшимся к тому времени учением, согласно которому человек мог сам, хотя и с помощью Божьей благодати, освятить себя до такого уровня, что Бог мог признать его достойным спасения и оправдать его. Лютер пришел к убеждению в том, что католики исказили порядок спасения. Католическое учение, как представлял себе Лютер, настаивало на том, что сначала шло освящение, а потом оправдание. Лютер же стремился показать, что сначала идет оправдание, а потом освящение. Борясь с проблемой праведности по делам, Лютер был вынужден также решать проблему взаимосвязи между идеей о спасении по вере, которая придает человеку уверенность в спасении, и заповедями любить и творить добрые дела, которые мы находим в Новом Завете.

Лютер рос и воспитывался на идее, согласно которой вера формируется любовью.337 Его учили, что благодаря делам любви и благочестия вера развивается до такого уровня, что Бог может даровать человеку спасение. Лютер пришел к выводу о том, что это неправда, потому что вовсе не любовь формирует веру, а вера формирует любовь. Любовь является свидетельством веры, лишая человека всяких сомнений в истинности его веры. Так, Лютер, например, говорит: "Не добрые дела делают доброго человека, а добрый человек делает добрые дела".338 Эта ремарка помогает нам понять, что, согласно Лютеру, добрые дела, которые он считал практическим выражением освящения, являются свидетельством нашего оправдания. Они являются ответом на наше оправдание, а не средством заработать это оправдание, или заработать праведность уже после того, как мы объявлены оправданными.

Тогда каким образом, с богословской точки зрения, Лютер переходит от оправдания к освящению? Какими, по его представлениям, должны быть взаимоотношения между тем, как Бог провозглашает нас оправданными и вменяет нам Свою праведность, и всем тем, что есть в нас и заставляет нас отвечать на эту благодать добрыми делами? Здесь Лютер сталкивается с определенными трудностями, и его утверждения часто оказываются парадоксальными.339 Но его мысль, вероятно, выражена яснее, чем у большинства нелютеран. Когда он говорит о взаимосвязи между оправданием и освящением, он начинает с заявления о том, что оправдание всегда освящает.

В мире, лишенном Христа, все прокляты и потеряны; во Христе все благословлены. Поэтому даже тот грех, который достался нам в наследство от Адама и остается в нашей плоти и крови, не может навредить нам и обличить нас.

Однако мы не должны понимать это так, будто теперь нам можно свободно грешить и творить зло. Поскольку вера несет нам прощение грехов и Христос пришел для того, чтобы победить грех, человек не может быть христианином и верующим и при этом открыто, без покаяния и без скорбных последствий жить в своих грехах, следуя своим греховным похотям. Ибо там, где есть такая греховная жизнь, нет никакого покаяния; а там, где нет покаяния, нет и прощения грехов, а, следовательно, и веры, которая несет человеку прощение грехов. Но тот, кто действительно верит в это прощение, борется с грехом, не следует своим похотям, а противостоит греху, пока тот окончательно не уйдет из его жизни. Более того, хотя мы не можем полностью избавиться от греха в этой жизни и он в той или иной степени все равно остается даже в жизни самых сильных верующих, у верующих людей есть утешение, согласно которому эти грехи покрыты прощением Христа и не будут вменены им, пока они продолжают верить в Христа.340

Здесь мы видим, что, согласно Лютеру, оправдание и освящение абстрактно могут быть разделены, но в жизни они всегда присутствуют вместе. Лютер считает, что не бывает оправдания без освящения. Один из излюбленных его способов показать различие между оправданием и освящением состоит в обсуждении разницы между фразами "Я живу во Христе" и "Христос живет во мне".

В этом состоит первый важный вопрос: человек выходит из себя и поднимается над собой во Христа. Поэтому схождение свыше начинается так: поскольку я во Христе, Христос, в свою очередь, находится во мне. Я принял Его и вошел в Него, отошел от греха, смерти и власти дьявола. И Он проявляет Себя во мне и говорит: иди своим путем, проповедуй, крести, служи своему ближнему, будь послушен, терпелив и т.д. Я буду в тебе и буду делать все: то, что ты делаешь - это то, что Я хочу, чтобы ты сделал. Только будь уверен, смел, не страшись Меня и помни, что ты во Мне; и тогда Я обязательно буду в тебе.341

Именно в контексте этого представления взаимосвязи между оправданием и освящением Лютер может говорить о нравственной ответственности, лежащей на христианах. Вероятно, в силу особенностей своего времени, он был вынужден осторожно говорить о нравственном преображении. И все же он не хотел молчать о христианской нравственной ответственности.342 Эта нравственная ответственность возлагается на христианина не в качестве какого-то средства спасения. Скорее, эта ответственность является своего рода естественной потребностью. Послушаем, что Лютер говорит о нашей мотивации к добрым делам.

Глупо и бессмысленно говорить: праведный человек должен делать добрые дела, как будто говорить: Бог должен быть добрым, солнце должно сиять, грушевое дерево должно приносить груши, три плюс семь должно равняться десяти. Все это и так неизбежно, согласно закону причинно-следственной связи... Здесь из одного следует другое без всякой заповеди или соблюдения какого-либо закона, естественным образом и без всякого принуждения... Солнце сияет естественным образом, по своей воле; грушевое дерево приносит груши само по себе, не по принуждению; сумма трех и семи не должна равняться десяти по чьему-то приказу, она объективно равна семи. Нет никакой нужды говорить нашему Господу Богу о том, что Он должен делать добро, ибо Он это делает всегда, по Своей воле и с радостью. Точно так же и мы не должны говорить праведному о том, что он должен делать добрые дела, ибо он их и так делает, без всякого принуждения или повеления, потому что он есть новое творение и новое древо.343

Каков источник этих добрых дел? Лютер утверждает, что спасение начинается не с любви, не с человека, но с веры. Сначала идет вера, потом любовь. Более того, Лютер говорит, что любовь является неизбежным следствием веры. "Именно это имел в виду Христос, когда не оставил нам никакой заповеди, за исключением заповеди любви (Ин. 15:12), по которой люди должны признавать тех, кто является Его учениками, истинных верующих людей. Потому что там, где нет дел и любви, там нет и истинной веры, Благой Вести и правильного понимания Христа".344 Далее Лютер говорит, что там, где нет любви, там нет и веры. Не может быть христианина, лишенного любви. Более того, если Лютер утверждает, что Бог никого не заставляет служить Ему, мы служим Ему, когда любим Его.

Бог часто свидетельствует на страницах Писания, что не хочет никакого служения по принуждению и никто не должен Ему принадлежать, если он это делает не в любви и не в радости. Да поможет нам Бог! Разве мы не слышим? Разве у нас нет головы или ушей? Еще раз говорю: Бог не хочет никакого служения по принуждению. Говорю в третий раз, говорю сотни тысяч раз: Бог не хочет никакого служения по принуждению.345

Тем не менее, Лютер утверждает, что в этой жизни мы никогда не будем любить Бога в совершенстве. По этому вопросу он столкнулся с определенными трудностями на страницах Писания. И в 1527, и 1532 гг. он в своих лекциях и проповедях переключил свое внимание на отрывок 1 Ин. 4:13-21.346 Он понимал, что этот отрывок, и в первую очередь стих 1 Ин. 4:17, призывает именно к совершенной любви. Как же Лютер решает данный вопрос, связанный с очевидным призывом к христианскому совершенству?

В своих лекциях 1527 г. под той любовью, о которой идет речь в стихе 1 Ин. 4:17, Лютер понимал любовь Бога к нам. Тогда смысл данного стиха следующий: "Любовь Бога до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он". По утверждению Лютера, этот стих показывает, что Божья любовь дается нам в полной мере. Божья любовь по природе своей совершенна; она не может не быть совершенной. Проблема заключается в нашей способности принять и выражать ее. Но Лютер понимал, что стих 1 Ин. 4:18 рассматривает совершенную любовь в контексте человеческой любви: "В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх". Лютер понимал, что этот стих нельзя полностью истолковывать в контексте любви Бога к нам. Скорее, совершенная любовь, о которой идет речь в 18-м стихе, носит антропологический характер.347

В 1532 г., выступая с проповедями по этому отрывку, Лютер признал, что совершенная любовь должна включать ту любовь, которую выражают христиане. Это заставило его говорить о том, что в данном отрывке речь идет о двух видах любви. Всякий раз, когда он спрашивает, что делает человека праведным перед Богом, Лютер разделяет веру и любовь, утверждая, что вера, или, если точнее сказать, уверенность в Божьих обетованиях, делает человека праведным перед Богом. Любовь всегда является выражением веры. Любовь не является средством обретения спасения. С другой стороны, Лютер соединяет веру и любовь, когда спрашивает, является ли истинной та вера, посредством которой мы обретаем оправдание. Мы знаем, что оправданы, потому что мы любим Бога. Мы не можем быть оправданы без любви Бога. Но если Божья любовь к нам, выраженная в том, что Он нас оправдывает, совершенна, это не значит, что мы совершенным образом выражаем свое принятие этого оправдания. Божья совершенная любовь в нас изгоняет страх. Даже страх осуждения. Но та совершенная любовь, которой мы обладаем, приходит к нам только как дар жизни в вечности.348

Нет на свете такого человека, который любит Бога так, как того требует закон. Но в будущей жизни, где мы будем полностью свободны от всех грехов и всяческого чувства вины и где мы будем так же чисты, как и Сын, мы будем любить в совершенстве и будем оправданы совершенной любовью. А в этой жизни на пути к такой чистоте стоит наша плоть, от которой грех неотделим, пока мы живы. Поэтому наше греховное себялюбие настолько сильно, что намного превосходит нашу любовь к Богу и ближнему. Тем не менее, для того, чтобы быть оправданными еще в этой жизни, мы имеем умиротворение и престол благодати, Христа; если мы верим в Него, наши грехи не вменятся нам. Вера, таким образом, является нашей праведностью в этой жизни. Однако в будущей жизни, где мы будем совершенно очищены и полностью освобождены от всякого греха и злых желаний, Ему уже не нужны будут вера и надежда, но будет нужна совершенная любовь.349

Здесь мы должны понять, что Лютер с богословской точки зрения разделял совершенную любовь и освящение. Мартин Лютер верил в полное освящение. Однако он понимал, что такое освящение вменяется Христом. Это не передача совершенной любви. Ибо, как мы уже увидели, совершенная любовь доступна только в будущей жизни.

Остается теперь просто процитировать некоторые отрывки из работ Лютера, касающиеся вменения полного освящения, или святости.

Он очистил все через Свое тело, и в силу этого все, что касается нашего естественного рождения и этой жизни, не вредит нам; но теперь все это считается таким же чистым, как и то, что принадлежит Ему, потому что через крещение и веру я стал ближе к Его рождению и Его жизни. Поэтому все, что я делаю, угодно Богу и справедливо называется святыми хождением, стоянием, едой, питьем, сном, пробуждением и т.д. В каждом христианине все это становится чистым и святым, хотя он по-прежнему живет в плоти и сам по себе определенно нечист; через веру все в нем чисто. Таким образом, эта внеземная святость является и его святостью, потому что Бог не хочет видеть в наших делах в этой жизни ничего, что само по себе является нечистым; но все становится святым, драгоценным и угодным для Него через Его Сына, Который Своей жизнью все в этом мире делает святым.350

Лютер ясно говорит, что Бог вменяет верующему человеку полное освящение, христианскую святость. Однако это, как он утверждает, "внеземная святость". Это святость Бога, а не нравственное преображение. Именно поэтому Лютер, как мы уже видели, разделяет совершенство в любви и полное освящение. Соединить их вместе предстояло Весли.

Б. Жан Кальвин: полное освящение как вмененная святость

Трудно найти в истории христианской мысли такую богословскую систему, которую по глубине можно было бы сравнить с системой Жана Кальвина.351 У его учения всегда было множество как убежденных сторонников, так и убежденных противников, но тех, кто основательно изучал его труды, слова Кальвина редко оставляли равнодушными. Как не оставляли они равнодушными и многих из тех, кто не изучал их основательно, но чувствовал себя обязанным высказать о них свое мнение.

В 1521 г. Филипп Меланхтон, друг и ученик Лютера, опубликовал "Loci communes rerum theologicarum" ("Кардинальные богословские темы"), первую протестантскую систему богословия. Самое первое издание излагало идеи Лютера, но в последующих изданиях уже содержалось все больше и больше идей самого Меланхтона. По мере того, как между этими двумя людьми все заметнее проявлялись разногласия по некоторым важным вопросам, требовались острые глаза богослова и неординарный склад ума, чтобы увидеть все эти вариации, отражавшиеся в литературе. Они стали центром внимания острых дебатов, возникших еще до того, как Лютер покинул этот мир в 1546 г. Меланхтон не собирался писать полное систематическое богословие, он хотел только представить свои идеи по некоторым принципиальным положениям. Это привело к тому, что даже в последнем издании "Loci", кстати говоря, вполне интересном и серьезном труде, многие вопросы остались неясными.

Представить протестантизм в первом настоящем систематическом богословии предстояло Жану Кальвину, молодому представителю второго поколения реформаторов. Первое издание его работы вышло в свет в 1536 г., а последнее латинское издание - в 1559 г. Несмотря на то, что последнее издание имеет гораздо больший объем, чем первое, Кальвин все эти годы отличался редкой последовательностью своих взглядов. И именно благодаря "Наставлению в христианской вере" мы имеем возможность читать и изучать уже устоявшиеся заключения и обобщения, а также оценивать мысли Кальвина, чего не скажешь при чтении работ Лютера.

Литературная деятельность Лютера во многом была продиктована той обстановкой, в которой ему довелось жить, и именно по этой причине она временами кажется противоречивой. Кальвин часто тоже писал с оглядкой на конкретные ситуации, но он при этом оставил нам "Наставление", труд такого плана, на написание которого Лютер, судя по всему, так и не решился.

Конечно, задача Лютера сильно отличалась от задачи Кальвина, не говоря уже о том, что и по уровню образования, и по характеру это были совершенно разные люди. Богословие Лютера развивалось в самый разгар перемен и споров. Люди нередко стояли перед очень серьезным выбором, который зачастую мог кончиться для них даже физической смертью. И хотя Римская католическая церковь реагировала на ситуацию недостаточно оперативно, в силу сложной политической обстановки, многие католики реагировали, руководствуясь, в первую очередь, эмоциями и только потом разумом. Рассудительностью и взвешенностью их реакция совсем не отличалась. И мысль Лютера во многом была продиктована именно этой ситуацией, его реакцией на такую обстановку.

И если Лютер, с его духом первопроходца, походил на Авраама, то спокойный, рассудительный, взвешенный Кальвин был Исааком. Задача Кальвина состояла в том, чтобы привести все в порядок. Евангелисты знали, в большинстве своем, почему они порвали с Римом, но не знали, что именно может помочь им объединиться и сомкнуть их ряды. Они знали, против кого они сражаются, но далеко не всегда понимали, за что. И здесь им на помощь пришел Кальвин. Он свел протестантскую "программу", по крайней мере, ее богословскую составляющую, в печатную форму. Не все с этим были согласны, но ни один протестантский лидер не выразил с ним свое полное несогласие, и лишь некоторые из них подвергли критике более одного или двух положений его учения.

Действительно, лютеране стали презирать кальвинистов, и наоборот. Но такое отношение касалось по большей части схоластического развития этих двух точек зрения, а не изначальных форм.

Но, тем не менее, между богословскими учениями Лютера и Кальвина имели место реальные и существенные разногласия, которые оказались глубже, чем разница в задачах и темпераменте. И эти разногласия отразились, в том числе, и на их представлениях о том учении, которое мы здесь рассматриваем, - учении о полном освящении.

1. Закон и Евангелие: Лютер и Кальвин

По большому счету, разногласия между Лютером и Кальвином относительно учения об освящении связаны с их разногласиями в представлении о том, что такое "закон" с точки зрения Библии, и насколько он связан с Евангелием.

Лютер противопоставлял закон и Евангелие. Богословская или духовная роль закона состоит в том, чтобы показать, насколько велика наша греховность. Закон выражает волю Бога, но когда мы сравниваем его требования с нашим образом жизни, он показывает нам, насколько мы далеки от Бога. Он предрекает нам ужасное осуждение. В то же время, чтобы избежать осуждения, мы стремимся соблюдать закон. Но это ведет только к отчаянию, ибо мы не можем его соблюсти. И он продолжает обличать нас. Мы видим, что все старания человека достичь спасения обречены на неудачу.

Однако если мы допустим, чтобы закон вел нас к чувству отчаяния, мы добьемся только того, что им воспользуется дьявол. Но закон является также и инструментом в руках Бога, посредством которого Он побуждает нас полагаться на Его обетования благодати во Христе Иисусе - только на Евангелие. После того, как мы пойдем по этому пути (то есть, обратимся в веру), закон останется средством, стимулирующим в нас веру только во Христа. Он будет продолжать напоминать нам о том, насколько мы далеки от истинной праведности, и тем самым побуждать нас идти в объятия Христа. Теперь, когда мы обратились в веру, мы видим, что Христос исполнил данное нам обетование и дал нам все блага, связанные с этим исполнением. Поэтому нам уже никогда нет нужды отчаиваться, так как мы "оправданы", мы приняты Богом, он видит нас праведными.

Кальвин не противопоставлял закон и Евангелие. Он согласен с Лютером в том, что закон должен показывать нам весь масштаб нашей греховности и обуздывать грешников. Но помимо этой задачи Кальвин видит в законе и такую задачу, которую Лютер едва признавал, если признавал вообще. Согласно Кальвину, закон также раскрывает Божью волю тем, кто считает, что должен жить праведной жизнью.

Поэтому можно сказать, что Кальвин был согласен со всем, что говорил Лютер относительно осуждающей роли закона, но в самом законе он видел продолжение Евангелия, а не противопоставление ему. Закон ведет нас либо к отчаянию, либо к Евангелию, но, приведя нас к Евангелию, он становится основой наших дальнейших действий. В целом, мы должны, в первую очередь, подражать Христу с помощью Духа, живущего в нас. Именно закон дает нам конкретное направление в этом подражании - как позитивное, так и негативное. Дух направляет нас по пути этого подражания, и тогда оно становится истинным как внешне, так и внутренне, поскольку сам закон имеет отношение как к действиям, так и к источникам этих действий в нашем духе.

2. Святость, цель жизни

Послушаем, что говорит Кальвин о цели христианской жизни и о мотивации, побуждающей человека стремиться к этой цели.

С тех самых пор, как Бог Отец явил Себя нам, мы расписываемся перед Ним в своей неправедности, если только не становимся в ответ Его сыновьями (Мал. 1:6; Еф. 5:1; 1 Ин. 3:1). С тех самых пор, как Христос очистил нас Своей кровью и передал это очищение посредством крещения, нам негоже осквернять себя новой грязью (Еф. 5:26; Евр. 10:10; 1 Кор. 6:11; 1 Пет. 1:15,19). С тех пор, как Он сделал нас членами Своего тела, нам нужно делать все, чтобы не уродовать себя, Его членов, не запятнать себя и не навредить себе (Еф. 5:23-33; 1 Кор. 6:15; Ин. 15:3-6).

С тех самых пор, как Сам Христос, Который есть наш Глава, вознесся на небеса, это нас ко многому обязывает, побуждает нас забыть о любви ко всему земному и всецело стремиться к небесам (Кол. 3:1 и далее). С тех самых пор, как Святой Дух сделал нас храмами для Бога, мы должны заботиться о том, чтобы Божья слава сияла в нас, не допуская ничего, что может осквернить нас грязью греха (1 Кор. 3:16, 6:19; 2 Кор. 6:16). С тех самых пор, как наши тела оказались предназначенными для небесной чистоты и неувядающего венца (1 Пет. 5:4), мы должны делать все для того, чтобы хранить их чистыми и непорочными до дня Господня (1 Фес. 5:23; см. Флп. 1:10).

Все это, скажу я вам, является самой важной основой, на которой необходимо строить человеческую жизнь. Бессмысленно все это искать среди философов, которые в своем стремлении к добродетели никогда не выходят за рамки естественных достоинств человека.352

Но какое отношение это утверждение о цели святой жизни имеет к учению Кальвина о предопределении, или, как он сам предпочитал его называть, избрании? Кальвин отвечает на этот вопрос. Он признает, что среди его оппонентов есть те, кто говорит, что если духовная жизнь или смерть назначена Божьим вечным и неизменным решением, тогда нет никакой разницы в том, как человек живет, поскольку человеческими усилиями Божье предопределение нельзя ни остановить, ни изменить. Кальвин отвечает, что все те, кто так рассуждает, не понимают ни Писания, ни Божьих путей.

Потому что Писание говорит о предопределении не для того, чтобы пробудить в нас дерзость пытаться с неблаговидной грубостью искать непостижимые Божьи тайны. Цель Писания состоит в том, чтобы мы, смиренные и кроткие, научились трепетать от Его суда и ценить Его милость. Именно эти качества ценятся среди верующих. Но об отвратительном хрюканье свиньи Павел не говорит ни слова. Они говорят, что идут вперед, не взирая на свои пороки; ибо, если они причислены к избранным, пороки не помешают им идти к вечной жизни. При этом Павел учит, что мы избраны для вечной жизни: что мы можем вести святую и непорочную жизнь (Еф. 1:4).

Если избрание имеет своей целью святость жизни, оно должно пробуждать нас и настраивать на эту цель, а не служить нам предлогом для того, чтобы ничего не делать. Между двумя этими представлениями огромная разница: прекратить делать добрые дела, потому что избрания уже достаточно для спасения, и посвятить себя стремлению к добру, которое является целью избрания! Тогда долой эти кощунственные мысли, ибо они полностью искажают смысл избрания.353

Отсюда мы ясно видим, что учение Кальвина об избрании вовсе не носит метафизический характер. Скорее, оно, как и учение Лютера о предопределении, является выражением верности Бога Своим обещаниям. Предопределение - это некая "упаковка". И эта упаковка содержит добрые дела тех людей, которые принадлежат к числу избранных. С этой точки зрения, Кальвин совершенно не противоречит Лютеру, когда Лютер говорит: "Не добрые дела делают доброго человека, а добрый человек делает добрые дела". То есть, можно сказать, что если добрые дела еще не обязательно свидетельствуют об избранности человека, то отсутствие добрых дел на сто процентов свидетельствует о том, что этот человек не избран для спасения.

Обратная сторона монеты состоит в том, что нам не нужно ожидать избрания, чтобы жить жизнью совершенной святости. Кальвин прекрасно знает, что многие из обетований на страницах Писания носят условный характер и зависят от нашего совершенного послушания. Опять же, он отвечает на эту проблему следующим образом:

Даже если обещания закона, поскольку они носят условный характер, зависят от совершенного послушания закону - которого просто не может быть - они не даются напрасно. Ибо когда мы узнаем, что они бесплодны и неэффективны для нас, если Бог по Своей бескорыстной доброте не примет нас, невзирая на наши дела, и если мы по вере своей не примем ту самую доброту, о которой нам говорит Евангелие, - тогда обещания станут эффективными даже со всеми своими условиями.354

Здесь мы видим еще одно утверждение Кальвина о том, что спасение приходит к нам по благодати через веру, а не по делам. Он ясно говорит, что спасение начинается с великодушного избрания Бога, а не с нашего исполнения закона. Поэтому, даже если мы не исполняем закон, он все равно напоминает нам, кто является избранным, напоминает, что спасение приходит к нам, несмотря на наше неисполнение закона. Он говорит очень прямо: "Соблюдение закона невозможно".355 Однако он говорит об этой невозможности, исходя не столько из абстрактного богословия, сколько из практического опыта. Но, конечно же, для обоснования своей мысли он опирается и на Писание.

Подтверждением истинности этой идеи служат свидетельства Писания. "Нет человека праведного на земле, который... не грешил бы", - сказал Соломон (Ек. 7:20, см. 3 Цар. 8:46). Более того, Давид сказал: "Не оправдается пред Тобой ни один из живущих" (Пс. 142:2). Иов во многих отрывках подтверждает ту же самую мысль (см. Иов 9:2; 25:4). Павел выражает ее яснее всех остальных: "Ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти" (Гал. 5:17). Тот факт, что все, находящиеся под законом, прокляты, он доказывает следующими словами: "...написано "проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона"" (Гал. 3:10; Вт. 27:26). Этим он, очевидно, хочет сказать, и даже утверждает, что никто не может быть безгрешным. Но все то, что провозглашается в Писании, носит постоянный, даже обязательный характер.356

Кальвин связывает нашу вину в невозможности полного исполнения закона с несовершенством нашей любви к Богу. Здесь он ссылается на Августина и говорит, цитируя Августина: "Вслед за знанием идет любовь, поэтому никто не может любить Бога в совершенстве, если сначала не будет в полной мере знать Его доброту. Пока мы скитаемся по земле, "мы видим как бы сквозь тусклое стекло" (1 Кор. 13:12). Отсюда и следует, что наша любовь несовершенна". Сам Кальвин потом продолжает: "Давайте же тогда согласимся с тем, что закон не может быть исполнен, пока мы живем в плоти, если только мы видим слабость своей собственной природы; тем более что об этом хорошо сказано у Павла в еще одном отрывке Писания (Рим. 8:3)".357

Нужно, однако, еще раз напомнить, что, с точки зрения Кальвина, такая невозможность исполнения закона вовсе не носит негативный характер. Это обстоятельство только напоминает нам о том, что мы спасены благодатью, а не исполнением закона. Обличение в наш адрес постоянно заставляет нас полагаться на благодать, а не на наши собственные силы.

3. Освящение

Утверждая, что мы не можем в этой жизни полностью выполнить требования Божьего закона, Кальвин, тем не менее, не отказывается от идеи о том, что мы должны жить праведной жизнью. Как же у него уживаются невозможность такой жизни и необходимость следовать заповедям? Вот как Кальвин излагает то, что он сам называет "планом".

Вот тогда в чем состоит начало этого плана: долг верующих людей состоит в том, чтобы "представить тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу", и в этом состоит соответствующее закону поклонение Ему (Рим. 12:1). В этом состоит основа призыва: "И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия" (Рим. 12:2). И тут мы видим великий результат: мы посвящены и верны Богу для того, чтобы потом думать, говорить, размышлять и делать все только во славу Его. Ибо священное не может иметь ничего общего с мирским, не причинив ему боли.

Если же мы уже принадлежим не себе (см. 1 Кор. 6:19), но Господу, становится ясно, какой ошибки мы должны избегать и на что мы должны направлять все свои дела.358

Для Кальвина это требование носит императивный характер, несмотря на невозможность исполнить его в полной мере. Он не признает никаких оправданий тому, что человек не идет по этому пути, не движется в сторону исполнения закона.

Пусть же тогда каждый из нас действует согласно своим скудным способностям и настраивается на тот путь, который мы начали. Никого на этом пути не ждет гладкая дорога, и не каждый день будет приносить продвижение вперед, поскольку путь этот непрост. Поэтому давайте не прекращать действовать в этом непрекращающемся процессе продвижения по пути Господа.359

Следовательно, мы должны стремиться к нашей цели, никоим образом не оправдывать свои злые дела, но постоянно продвигаться к этой цели, "чтобы нам превосходить самих себя в добре до тех пор, пока мы не достигнем самого добра".360 Конечно, нам необходимо знать, что самого добра мы достигнем только "когда мы избавимся от телесной греховности и вступим в общение с Ним в полной мере".361

Почему мы не можем достичь совершенного добра, полного освящения или совершенной любви по эту сторону смерти? Были люди, которые утверждали, что взгляды Кальвина соответствовали взглядам Платона. То есть, он рассматривает тело как зло по своей сути, следовательно, поскольку оно плотское или материальное, оно не может быть совершенным. Стоит отметить, что в трудах Кальвина есть места, которые действительно наводят на такие мысли. Например, он говорит: "Пока мы пребываем в темнице нашего тела, нам придется пребывать в постоянном конфликте с пороками нашей греховной природы".362

Существуют, однако, по крайней мере, три идеи, которые доказывают, что взгляды Кальвина на тело отнюдь не совпадают с взглядами Платона. Во-первых, мы видим, что Кальвин полностью предан христианской доктрине сотворения. Человек создан не случайно, и он не является продуктом одних только материальных сил. Он является особым творением, созданным по замыслу Самого Бога.363 Кальвин открыто критиковал позицию манихеев, которые утверждали, что душа является эманацией Бога, и поскольку Бог выдыхает дыхание жизни на лик человека, душа является производной субстанцией Бога.364 Кальвин не может принять нравственных последствий такой позиции. Ибо, говорит он, "если бы душа человека была по сути своей Божьего происхождения, отсюда следовало бы, что Божья природа могла бы поддаваться изменению и страстям, а также невежеству, злым помыслам, слабостям и всем остальным человеческим порокам. Нет ничего более непостоянного, чем человек".365 Очевидно, что Кальвин вовсе не оскорбил Бога таким заявлением относительно Его характера.

Идея о теле как о творении Самого Бога подразумевает осознание человеком всей серьезности греха - осознание, которое не давило бы на него, если бы он был просто эманацией Бога. Кальвин утверждает, что трагедия грехопадения состоит в том, что Адам сам избрал грех.366 Адам согрешил как нравственно ответственное творение. Кальвин понимает здесь проблему, которая возникла из-за учения об избрании. Но он утверждает - что бы учение об избрании ни подразумевало, оно не снимает с Адама нравственной ответственности за его грехопадение.

Вторым учением, доказывающим, что Кальвин вовсе не придерживался взглядов Платона на тело, является его вера в "учение о воскресении тела". Кальвин считает, что тело, которое воскреснет, - это то тело, в котором мы живем в этой жизни. "Ни о чем Писание не говорит так ясно, как о воскресении в том теле, в котором мы пребываем. "Ибо тленному сему, - говорит Павел, - надлежит облечься в нетленное, и смертному сему - облечься в бессмертие" (1 Кор. 15:53). Если бы Бог дал нам новые тела, то где бы произошла эта качественная перемена?".367 Свою идею о воскресении тел как о воскресении тех тел, в которых мы сейчас живем, Кальвин обосновывает на примере воскресения Самого Христа. Он говорит: "Христос воскрес: Он воскрес, сделав для Себя новое тело? Нет, как Он предсказал "разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его" (Ин. 2:19). Он снова обрел то смертное тело, в котором был погребен".368 Такое отношение к телу никоим образом не соответствует взглядам Платона, согласно которым тело есть зло.

Третьей христианской идеей, показывающей, что Кальвин не имеет никакого отношения к представлениям Платона о теле, является воплощение и связанное с ним утверждение о том, что жизнь христианина состоит в том, чтобы быть подобным Христу. Кальвин утверждает, что для христианина нет ничего более ценного и дорогого, чем жизнь в подражании Христу. Это жизнь, в которой человек делает добро не только в духовном, но и в физическом смысле другим людям, человеческому обществу, другим земным существам, как творениям, так и природе в целом.

Почему же мы продолжаем грешить даже после оправдания, если не потому, что тело греховно? Неужели после нашего оправдания нельзя жить как-то иначе? Как мы уже говорили, это происходит не потому, что, как утверждал бы Кальвин, если бы придерживался взглядов Платона на тело, мы пребываем в грехе, пока живем в этой жизни. Однако он настаивает на том, что, поскольку мы пребываем в теле, грех продолжает жить в нас. Например, он говорит: "Покуда мы живем в темнице наших тел, грех будет обитать в нас".369 Тело не является источником греха в том смысле, что оно не является основанием греховности, хотя, определенно, оно служит проводником греховности. Если можно так сказать, оно является контекстом, в котором мы грешим. Кальвин чувствует, что здесь он стоит на пороге тайны, и воздерживается от утверждения о том, что тело есть зло и сама греховность, указывая при этом на тот факт, что жизнь в теле может быть использована и для прославления Бога.

Пусть никто себя не обманывает, никто не лелеет в себе свою греховность, когда слышит, что грех всегда пребывает в нас. Когда мы говорим так, мы имеем в виду вовсе не то, что склонные к греху люди могут спокойно грешить дальше, а то, что переживающие и стыдящиеся своей плотской природы люди не должны пугаться и переживать. Пусть они лучше думают, что по-прежнему находятся на верном пути, и верят в прогресс, чувствуя, как едва ли не каждый день их одолевают похоти, - пусть думают, что идут по верному пути к месту своего назначения, то есть, окончательной смерти плоти, которая произойдет в конце нашей земной жизни.

В то же самое время, пусть они не прекращают мужественно бороться, смело идти вперед и добиваться победы. Ибо факт в том, что после долгой борьбы они увидят, что дальше их будут ждать не меньшие трудности, которые потребуют от них еще больших усилий. Мы должны знать и верить: мы крещены в смерть нашей плоти, которая начинается с нашим крещением, к которой мы стремимся изо дня в день и которая осуществится в полной мере тогда, когда мы перейдем из этой жизни к Господу.370

Какую надежду дают нам эти слова? Здесь Кальвин указывает на крещение. Говоря о греховности, которая никогда в нас не прекращается, о постоянном присутствии греха в нас, о темнице нашего тела, Кальвин говорит и о великом обетовании этого таинства. "Крещение в самом деле обещает нам погребение нашего фараона (Исх. 14:28) и умерщвление нашего греха... но если мы будем строго следовать тем обетованиям, которые Бог дает нам в крещении, они [грехи] не будут доминировать над нами и править нами".371 Здесь, как и в цитате, к которой мы сейчас обратимся, мы снова видим борьбу, в которой, согласно Кальвину, проходит жизнь верующих людей. Пока мы живем в плоти, в ней пребывает, как он говорит, "та развращенность нечестивых желаний, которая противостоит праведности".372 Приведенный здесь достаточно большой отрывок выражает напряжение, достигшее высшего накала.

Сказано, что Бог очищает Свою Церковь от всякого греха, а через крещение Он обещает благодать избавления и исполняет это в жизни избранных (Еф. 5:26-27). Это утверждение касается вины греха, а не самого греха как такового. Бог действительно выполняет это, возрождая Свой народ, поэтому грех над ними больше не властен. Ибо Дух дает им силу, с помощью которой они одерживают верх и становятся победителями в борьбе.

Но грех перестает только управлять людьми, он не перестает в них жить. Поэтому мы говорим, что ветхий человек распят (Рим. 6:6), и закон греха (см. Рим. 8:2) уничтожен в детях Божьих таким образом, что некоторые следы греха все же остаются; не для того, чтобы править этими людьми, но для того, чтобы смирить их осознанием собственной слабости. И мы в самом деле признаем, что следы греха действительно существуют; но в то же время мы утверждаем, что все это находится во власти Божьей милости, поэтому святые - которые в противном случае были бы настоящими грешниками, виновными перед Богом, - свободны от этого чувства вины. И нам нетрудно будет подтвердить такое мнение, поскольку в Писании есть явные свидетельства этого факта.

Какое нам еще нужно свидетельство более ясное, чем то, что дал Павел в седьмой главе Послания к римлянам? Во-первых, Павел говорит там как человек возрожденный (Рим. 7:6). Мы это показали и в другом месте, и Августин доказывает это неопровержимой логикой. Я не буду касаться употребления Павлом слов "зло" и "грех", что дает повод всем, кто хочет обратить свой голос против нас, возможность придраться к этим словам; с другой стороны, кто будет отрицать, что помехой на пути к праведности является грех? Иными словами, кто не согласен с тем, что вина присутствует всюду, где есть духовные страдания? Однако Павел провозглашает все те факты, которые касаются этой болезни.

Таким образом, у нас есть надежное свидетельство из закона, посредством которого мы можем быстро решить этот вопрос окончательно. Ибо мы призваны "любить Бога всем сердцем своим и всею душею своею, и всеми силами своими" (Вт. 6:5; Мф. 22:37). Поскольку вся душа наша должна быть преисполнена любви Бога, определенно, что это невозможно сделать тем, кто либо сохранит в сердце хотя бы малейший остаток греха, либо допустит мысль, которая уведет их от Божьей любви в пустоту.

Что тогда делать? Смешаться с мимолетными эмоциями, ухватиться за чувственные восприятия, мысленно представлять себе - разве все это не силы души? Поэтому, когда все это открывается для пустых и вредных мыслей, разве это не свидетельствует о полном отсутствии Божьей любви? По этой причине те, кто не признает, что все желания плоти являются грехом, но утверждают, что болезнь неумеренных желаний, так называемый "трут", является источником греха, должны тогда отвергнуть и тот факт, что нарушение закона является грехом.373

Несколько моментов этого длинного отрывка достойны того, чтобы обратить на них внимание в связи с учением Кальвина об освящении. Во-первых, освобождение, которое несет Христос, как сказано, является освобождением от вины - от всяческой вины. Это не освобождение от греха. Во-вторых, следы греха, которые в нас, согласно Кальвину, не вменены нам в вину. В глазах Бога, что касается нашего нравственного состояния, они просто не существуют. Более того, Кальвин в другом месте говорит (II, 2. 27), что они теперь вообще не наши. Эти слова следует понимать так, что они не возникают из нашей возрожденной природы. В качестве доказательства этой идеи Кальвин приводит 7-ю главу Послания к римлянам. В-третьих, наше осознание собственной греховности и того, что мы продолжаем грешить, само по себе является признаком нашей избранности. Если бы мы не осознавали свой грех, это свидетельствовало бы о нашем пособничестве греху.

С другой стороны, нежелание признать свою греховность даже возрожденным верующим является нежеланием признать Божью благодать в прощении. Нежелание признать самое широкое определение греха - то есть, греха как всяческой помехи на пути к праведности - также является признаком безнравственности. Для Кальвина осознание греховности является обязательным шагом и необходимостью нашего освящения. Там, где нет осознания греховности, нет и освящения. Непризнание греховности говорит о неспособности любить Бога всем сердцем своим, всею душою своею и всею крепостью своею.

И здесь Кальвин однозначно настаивает на освящении жизни. Более того, он говорит о полном освящении. Но полное освящение для него подразумевает признание того факта, что мы далеко не такие, какими Бог хотел бы нас видеть. Подразумевается также осознание того обстоятельства, что мы продолжаем жить в грехе, но при этом стремимся силой Божьей благодати в этой жизни все больше и больше походить на Христа. И Кальвин здесь утверждает, что нам вменено полное освящение.

Мы уже показали один отрывок, в котором Кальвин говорит об этом процессе. Приведем еще одну цитату, в которой он высказывает эту мысль еще яснее.

В этом смысле мы признаем не только частичную праведность в действии, как наши противники сами это утверждают, но и то, что Бог признает эту праведность, как если бы она была целой и совершенной. Но если мы будем помнить о том основании, которое служит поддержкой данной идее, все трудности разрешатся. Труд становится приемлемым только тогда, когда есть прощение. И в чем это прощение проявляется, если не в том, что Бог созерцает нас и все, что в нас есть, во Христе? Следовательно, как мы сами, соединившись со Христом, являемся праведными в глазах Бога, потому что наше зло покрыто безгрешностью Христа, так и наши дела являются праведными и таковыми считаются, потому что всякие прегрешения теперь погребены в чистоте Христа и не вменены нам в вину. Соответственно, мы теперь можем с полным правом сказать, что по одной только вере оправданы не только мы сами, но и наши дела.374

Опять же, мы видим, как Кальвин говорит о полном освящении - требующем святости. Однако он утверждает, что его святость начинается с вменения нам праведности Христа. Мы праведны, потому что стали едиными со Христом. Эта вмененная праведность станет источником бесчисленного множества добрых дел. Они, в свою очередь, сделают нас праведными фактически, хотя они никоим образом не являются для нас средством искупления.

Мы видим, что представление Кальвина о полном освящении кардинально отличается от того, что мы видели в учении Мартина Лютера. Оба решительно выступали против католической церкви, которая провозглашала, что человек должен быть освящен, то есть, должен сделать себя святым посредством добрых дел, чтобы потом оправдаться. Лютер утверждал, что Бог вменяет верующему человеку полное освящение или христианскую святость, которая следует после его оправдания. Однако Лютер утверждал, что такое освящение является "внеземной святостью".375 Лютер не понимал, что святость Бога вменяется и передается верующему человеку и производит в нем настоящее нравственное преображение. Он разделяет понятия совершенства в любви и полного освящения. Надо сказать, что в своих проповедях Лютер выражает больше оптимизма и призывает к нравственному преображению или, по крайне мере, призывает стремиться к нему. Но в своих богословских трактатах он отрицает нравственное преображение или, по крайне мере, скептически говорит о такой возможности.

Кальвин, с другой стороны, веря, что Бог вменяет верующему человеку полное освящение, или христианскую святость, не верит в то, что это освящение, эта святость, является внеземной. Полное освящение является Божьей святостью, но оно становится источником нашей святости. А наша святость приводит к истинному нравственному преображению. Это преображение в полной мере в этой жизни невозможно. И мы должны понять, согласно Кальвину, что вовсе не нравственное преображение приносит нам святость; скорее, святость приводит к нравственному преображению. Кальвин, таким образом, соединяет совершенство в любви и полное освящение вместе как мотив к дальнейшим исследованиям. В учении Кальвина мы, в итоге, видим большой шаг вперед к тем взглядам, которые были развиты спустя 200 лет Джоном Весли.

II. ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ В ГОЛЛАНДСКОМ ПИЕТИЗМЕ

А. Дирк Коорнхерт, католический пиетист

Дирк Волькертц Коорнхерт (1522 - 1590) был убежденным и талантливым гуманистом, который никогда официально не отрекался от католической веры. Пером и делами, однако, он разоблачал как католиков, так и евангелистов, чья непримиримая вражда казалась ему самым настоящим издевательством над истинным христианством. Он свидетельствовал о тех зверствах испанской инквизиции, очевидцем которых был сам, с огромным интересом и симпатией ознакомился с трудом Себастьяна Кастеллио "De haereticis an sint persequendi", известной работы в защиту Сервета, которого Кальвин сжег в Женеве.376 Убежденный в том, что любви нет и что догма, теократия и таинство являются фундаментальными характеристиками веры, он призывал к "превосходству христианства над конфессиональной раздробленностью". Такая вера будет отличаться терпимостью и отвечать требованиям Писания, не связанного и не ограниченного никакими комментариями и толкованиями.377

Но еще более важным для нашей работы, однако, является представление Коорнхерта о природе христианской жизни. Будучи католическим спиритуалистом, он утверждал, что настоящее христианство зависит от внутреннего переживания, а не от внешних и видимых форм и практик. Доказательством христианской веры является развитие подобия Христу в характере человека.378

Этот внутренний опыт приходит, потому что Бог Сам ищет нас и объединяет нас с Собой. Это единство дает нам рождение свыше, "истинное умерщвление зла в человеке и оживление благочестивой жизни в истинно раскаявшемся человеке".379 С рождением свыше к человеку приходит способность верить в Бога и полагаться на Него. А когда мы верим в Него и полагаемся на Него, мы обретаем от Него добрые дары, которые придают нам способность жить праведной жизнью. "Вся наша жизнь состоит из действий или бездействий, а любое действие или бездействие подразумевает добро или зло".380 Основой для самой жизни является нравственная активность.

Когда человек обретает это последнее качество, нравственный нейтралитет или этическое равнодушие уже невозможны. Мы либо становимся святыми, либо остаемся грешниками, и это не просто принцип Божьего суда. Коорнхерт связывает праведность не только с вменением. Нас приводят к возрождению праведность Христа и присутствие в нас Святого Духа. Фактически мы сотворены праведными. Истинный христианин все время стремится к совершенному послушанию Божьей воле, к подобию Христу. "Бог добр, и так же добра Его воля. И именно добра Он хочет для всех, кто Его понимает и постоянно исполняет Его волю".381

Внимание Коорнхерта к нравственным проблемам и к вопросам возрождения воспринималось многими реформатскими мыслителями его времени как призыв к праведности по делам. И действительно, утверждения Коорнхерта, высказанные таким языком, который не оставлял сомнений в его решительных расхождениях с ортодоксальными богословами, его вкус к языческой классике - особенно к стоикам и моралистам - все это мешало представителям ортодоксального богословия составить четкое представление о его взглядах на спасение. Особенно критическим в этом отношении выглядит его утверждение о том, что спасение является исключительно инициативой Бога, действием Божьей благодати. Фундаментально важным является также христоцентричность его "системы".

Спасение человек обретает только во Христе. Духовная жизнь возможна только в Нем, и только Он может дать нам силы жить праведной жизнью. Но другой стороной монеты является наше желание участвовать в этом процессе. Мы стремимся знать и исполнять волю Христа относительно нас, а это подразумевает истинное возрождение.

Христос хочет, чтобы, в первую очередь, мы очистились внутренне, чтобы тогда мы могли стать и внешне чистыми. Внутренне человек очищается тогда, когда, осознавая свое желание понимать, он отвергает свое самоосуждение, больше не полагается на собственный выбор и умирает для своей воли. Затем, взывая к Богу день и ночь, он ищет Его, взывает к Нему и желает Его, отвергая тем самым себя, терпеливо неся свой крест и идя по стопам Христа, он становится еще более послушным Богу.382

Таким образом, мы здесь видим учение об освящении, которое подразумевает настоящее духовное возрождение личности. И это возрождение носит прогрессивный характер. Самой элементарной формой христианской жизни является жизнь раскаявшегося грешника - как жизнь, отличная от жизни грешника нераскаявшегося. Раскаявшийся грешник является "в известной степени" обращенным. Его мотивацией является либо страх, либо корысть. Самой развитой формой христианской жизни является жизнь святого. Здесь мотивацией является любовь, и средствами выражения этой любви является настоящее понимание Библии. Существует три класса святых людей: дети в вере, взрослые и родители. Дети в вере понимают Писание и исполняют волю Бога, но им не хватает решимости, знаний и опыта. Взрослые в вере понимают Писание и уверенно исполняют волю Бога; у них больше знаний и опыта, поэтому их уже можно считать людьми достаточно надежными. Божью волю они исполняют с готовностью и желанием. Родители в вере уже призывают других прийти ко Христу и расти в благодати.383

С помощью такой классификации Коорнхерт намеревается показать, что он уверен в возможности достижения евангельского совершенства в этой жизни, и он осознанно порывает со старым католическим учением о совершенстве, представляя его в контексте евангелизации (то есть, пребывания в состоянии родителей в вере), а не в контексте монашеской изоляции.384 Еще более существенным здесь является то обстоятельство, что Коорнхерт проводит резкие разграничения между этими классами христиан, и эти разграничения особенно важны в сравнении христиан первой и второй стадии. Между ними двумя происходят существенные внутренние изменения. Ребенок в вере сражается с мирскими соблазнами. Воля Бога представляется для него обязанностью, долгом, который необходимо исполнять, иногда против естественного желания ребенка в вере. Во взрослом в вере борьба с этим миром продолжается, но уже на совершенно другой основе. Мир теперь представляется как чисто внешний враг, а не внутренний соблазнитель. Божью волю такой человек ищет и исполняет с радостью и любовью, не по обязанности, а как огромную честь; не в противовес собственным желаниям, а как собственное желание.

Если во многих отношениях богословию Коорнхерта еще очень далеко до богословия Джона Весли, особенно если учесть более оптимистичный взгляд Коорнхерта на природу человека вне Божьей благодати, то здесь, в описании характера освящения, они во многом схожи. Главным различием между ними остается тот факт, что Весли внимательно исследует, как именно человек переходит во вторую стадию "взрослого" христианства.

Коорнхерт, как мы уже говорили, так никогда и не стал в полном смысле протестантом, и поэтому его учение можно назвать своего рода мостом от голландского католического благочестия к реформатскому пиетизму. Далее мы будем говорить о людях, которые в большей степени являются представителями последнего из этих двух направлений, чтобы у читателя данной книги сложилась картина исторической и доктринальной преемственности.

Выбор в данном случае не является ни таким произвольным, ни таким сложным, каким он может показаться на первый взгляд; ибо очевидными сторонниками реформатского пиетизма являются Теелинки, братья Виллем и Еевут, а также сын Виллема, Ян. В этой книге мы поведем речь только о Виллеме Теелинке.385 В силу ограниченности во времени мы расскажем о нем очень коротко. Для более полного изучения его деятельность следует рассматривать в контексте подробного изучения либо пиетизма, либо учения об освящении.

Б. Виллем Теелинк, реформатский пиетист

Теелинк (1579 - 1629), который был пастором в голландском городе Хаамстеде (1606 - 1612), а затем в Миддлберге (1612 - 1629), считал себя не иначе как ортодоксальным реформатским служителем в тех спорах, которые его окружали. Свое служение он нес умело, со знанием своего дела, как высокообразованный человек (у него была степень доктора богословия в университете Пуатье), и с пониманием того, что существует серьезная угроза реформатской ортодоксальности внутри самой традиции (такая, как учение Арминия). С другой стороны, он очень хорошо понимал, что его внимание к практической святости удаляет карикатурные черты, присущие ортодоксальной доктрине оправдания только по Божьей благодати. Целью Теелинка была реформация жизни, а не только учения или формы правления. И его непрекращающиеся, постоянные усилия в этом направлении принесли свои плоды в Голландии еще при его жизни.

Обращая внимание на благочестие и жизнь в святости, Теелинк избегал остроты в дебатах вокруг предопределения. В целом соглашаясь с теми положениями, которые были приняты Дортским синодом (1618 г.), Теелинк прекрасно видел то нравственное безразличие, которое во многом было вызвано неумолимой позицией предопределения. Для него критерием истинности учения была святость жизни.

В отличие от лютеранских пиетистов, чье учение мы скоро рассмотрим, Теелинк и остальные представители реформатской традиции не были обременены таким взглядом на крещение, который делал практически любой разговор о настоящем возрождении или освящении, которые следовали за крещением, оторванным от воздействия этого ритуала.

В характерном реформатском стиле Теелинк отстаивает свое богословие крещения от "ошибок" католиков, лютеран и анабаптистов. Крещение, говорит он, является залогом, или инициацией попадания верующего в Небесное Царство, поэтому католики не правы, считая, что крещение является омовением от греха, освобождением совести от осуждения.

Лютеране также представляли крещение омовением от греха и освобождением совести, но они обращали внимание на фактор оправдания. Крещеный человек в глазах Бога был уже праведным. Католическая церковь считала крещение началом процесса становления христианина; лютеранская церковь считала крещение решительным поступком, делающим человека христианином навсегда. Теелинк утверждал, что лютеране в этом взгляде мало чем отличаются от католиков, поскольку считают, что крещение производит с проходящим крещение человеком какие-то фундаментальные перемены.

Будучи реформатским пиетистом, Теелинк говорил, что крещение не производит в жизни человека никаких радикальных перемен, а является свидетельством тех перемен в его жизни, которые уже произошли или, по крайней мере, начали происходить, - это исповедание перед другими людьми. Но еще более важно то, что крещение является поддержкой веры. Это символ победы над грехами, смерти и воскресения со Христом человека, который проходит этот обряд, духовного единства со Христом.386 Оно не служит оправданием, оно не дает нам благодать. Но это утвержденный Богом символ оправдания, а оправдание открывает человеку путь к благодати.

Анабаптисты, веря, что крещение предназначено только для верующих людей, расходились во взглядах на характер самого крещения, поскольку Новый Завет не дает нам никакой богословской основы для крещения, при этом они понимали сам обряд как свидетельство своей веры и омовение от греха. Они использовали слово "символ", но только в абстрактном его значении - "знамение" или "показатель". Возражение Теелинка на эту точку зрения состояло в том, что такое представление делало таинство бессмысленным, а наш Господь не оставил нам бессмысленных заповедей.

Мы представили вам здесь разные взгляды на крещение, потому что они начинали играть все более важную роль в учении о полном освящении. Особенно это было актуально, начиная примерно с 1550 г., когда старый традиционный язык стал все больше и больше подчиняться богословским ограничениям и уточнениям. Эта возрастающая богословская точность, в свою очередь, вела к усилению различий между группами, но в данной книге мы не станем затрагивать эту тему.

Реформатское представление о крещении, которое Теелинк принял как свое собственное,387 не мешало ему выступать в защиту святой жизни в соответствии с лютеранскими представлениями о ней. Уверенность в том, что освящение является непосредственным свидетельством оправдания, была неотъемлемой частью реформатской традиции. Согласно представлению лютеран, освящение происходило во время крещения. Всякие добрые дела или стремление быть подобным Христу считались излишними. Конечно, Теелинк не собирался оспаривать тот факт, что всякий, кто живет жизнью, которую со стороны можно назвать освященной, действительно оправдан. Но оправданный человек должен стремиться к святости жизни. И вот это стремление считалось простым и ясным свидетельством оправдания человека. Кроме того, такое стремление рассматривалось как признак освящения, которое уже началось в его жизни.

Если крещение правильно символизирует состояние человека, проходящего обряд крещения, значит, началась новая жизнь, жизнь во Христе. Эта новая жизнь, согласно Теелинку, - не просто новый интеллектуальный взгляд, не просто верность определенным учениям и даже не просто вера в очищающую силу Христа. Верный тому христоцентризму, который характерен для реформатской традиции, Теелинк утверждает, что рождение свыше и последующее обновление жизни являются важными составляющими верности человека живому Христу, Которого он называет Творцом новой жизни.388 А главным фактором такой верности является любовь, та любовь, которая настроена "против греховной плоти".389

В данном контексте человек должен отвергнуть себя, чтобы Тот Дух, Который вошел в него, когда он был оправдан, стал абсолютным хозяином его жизни.390 Но какова цель такого господства Духа? До каких пределов мы радуемся утверждению в нас новой жизни и стремимся укреплять полную любви верность Творцу в своей жизни святости? Опять же, подтверждая тот факт, что спасение приходит только через Христа, Теелинк говорит, что нашей целью (целью Духа, живущего в нас) является союз со Христом.391 Здесь Теелинк говорит языком мистиков, который иногда носит чересчур метафизический характер, но при этом все же отстаивает реформатскую позицию, которая носит уже не метафизический, а религиозный характер.392 Мистики иногда говорили о союзе, понимая под ним абсорбцию, утрату человеком личной идентичности и полное отождествление с Богом. Теелинк говорил об отождествлении нашей воли с волей Бога, о такой глубокой любви, что в ней на смену всем другим видам любви, похоти и желаниям приходит полнота присутствия Христа.393

Возможны ли в этой жизни такой опыт, такое состояние самоотречения (конечно, данное благодатью), такое состояние совершенной любви? Теелинк однозначного ответа на этот вопрос не дает. В любом случае, мы здесь обретаем предвкушение названных состояний, и такое ощущение может носить постоянный характер. Но только после смерти мы познаем все это в полной мере.

В какой момент такое предвкушение становится частью нашей жизни? Носит ли оно постепенный или моментальный характер? Определенно, оно носит постепенный характер, но мистический язык Теелинка наводит нас на мысль о том, что он представляет этот опыт совершенно отличным в качественном отношении от ему предшествующего; человек, получающий этот новый опыт, полностью осознает, что в определенный момент времени он пересек некую духовную границу. Более того (в ответ на наш первый вопрос), в то время как мы можем только экстраполироваться от описания Теелинка, судя по всему, такой опыт приходит к человеку, когда он достигает состояния полного самоотречения. Теелинк считал веру активной, а не пассивной. Поэтому, в то время как всякое духовное переживание зависит только от Божьей благодати по нашей вере, вера способствует появлению этого состояния, когда мы исполняем Божьи заповеди. А в основе их исполнения лежит наше самоотречение.

Мы заканчиваем здесь наш разговор о Теелинке (как представителе раннего реформатского пиетизма в вопросах полного освящения) с таким ощущением, что интуитивно он шел по тому пути, который Весли прошел гораздо увереннее спустя почти 150 лет. Определенно, Теелинк понимал, что после оправдания у христианина начинается качественно новая жизнь, и основой для такой жизни является продиктованное любовью самоотречение как ответ на присутствие Христа в жизни этого человека. Эта цель в земной жизни является одновременно достижимой и недостижимой. Совершенством, согласно Теелинку, является совершенство в любви, в самоотречении, в подобии Христу. Полным освящением является совершенство в самоотречении, то совершенство, которое возможно только тогда, когда Святой Дух в полной мере заменяет наш эгоизм.

Таким образом, вместе с Теелинком мы далеко продвинулись на пути к Весли.

III. ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ В ЛЮТЕРАНСКОМ ПИЕТИЗМЕ

Всякое богословие неизбежно искажается его последующими сторонниками, именно это и произошло в XVII веке с богословием Мартина Лютера. Великий саксонский реформатор подчеркивал объективную сторону нашего спасения - вменение, а не передачу. Поэтому он придает большое значение юридической составляющей оправдания - тому, что мы провозглашены праведными. Крещение несет нам совершенное очищение от первородного греха, и нам вменяется совершенная праведность. Первоначально Лютер развил это учение как противовес всякой форме оправдания по делам. Но при этом он активно работал и над темами духовного возрождения (что на самом деле и означает становление праведником) и призыва к святой жизни.

Его утверждение о том, что христианин всю свою жизнь борется с грехом - внутренним импульсом, толкающим человека на непослушание Богу, который, как утверждает Лютер, оставляет верующего только после его смерти, - вступает в противоречие с другим его утверждением. В период позднего лютеранства некоторые противники Лютера наглядно показали, что Лютер отвергал тему освящения и практически игнорировал эту так называемую субъективную сторону религии. Но это не соответствует действительности. В начале, середине и конце своей деятельности Лютер призывал своих последователей к тому, чтобы вся их жизнь была свидетельством их возрождения и освящения. В 1518 и 1519 гг. Лютер писал: "Тот, кто верит во Христа, существует во Христе; он един со Христом, обладает той же праведностью, что и Он. И тогда просто невозможно, чтобы в этом человеке жил грех".394 В 1545 г., за год до своей смерти, в проповеди, посвященной стихам 1 Ин. 4:16 и далее, Лютер сказал то же самое.

Христос умер не для того, чтобы вы оставались грешниками; Он умер ради того, чтобы грех умер и был уничтожен и чтобы вы после этого стали любить Бога и ближнего. Вера забирает от нас грехи и уничтожает их, чтобы вы жили не в них, а в праведности. Поэтому показывайте своими словами и своими плодами, что у вас есть вера.395

В XVII веке приверженцы этих двух позиций, находящиеся, благодаря Лютеру, в разногласиях друг с другом, но теперь ставших сторонниками двух соперничавших принципов, остались при своих взглядах, и при этом каждая сторона заявляла, что именно они являются истинными лютеранами.396 Мы же с вами кратко рассмотрим взгляды тех из них, которые последовали учению Лютера о духовном возрождении и передаче праведности.

Большинство людей, которые разделяли интерес Лютера к истинному возрождению или освящению, потом стали называться пиетистами; одни из них были дальше от истинного пиетизма, другие ближе к нему. Из лютеранской церкви так и не образовалась деноминация пиетистов, как это произошло при образовании реформатской и англиканской церквей из движения реформаторов. Но между этими двумя течениями была вражда. Подозрение исходило от более ортодоксальных лютеран. Они были убеждены в том, что пиетисты допускают возможность спасения по делам. Со стороны пиетистов возникло подозрение в том, что церковь, в конце концов, их церковь, была духовно слабой, мирской.

Пиетизм не возник на пустом месте. Мы уже видели его семена в учении самого Лютера.397 И мы можем проследить его развитие в течение двух или трех поколений после Лютера, пока он не обрел четко определенную духовную перспективу.398 Мы, однако, поговорим здесь о Иоганне Арндте, а затем о Филиппе Якобе Шпенере.

А. Иоганн Арндт (1555 - 1621)

Если говорить о лютеранском пиетизме в целом, то любое изучение доктрины освящения, особенно в связи с учением Весли о полном освящении, ввергает нас в терминологическую путаницу. Лютеранские пиетисты решительно поддерживали учение Лютера simul iustus et peccator - убежденность в том, что христианин (всегда при этой жизни) является одновременно и оправданным человеком, и грешником.399 Их определение греха в данном контексте основано на требованиях абсолютной святости, совершенной праведности мыслей, слов и дел. В земной жизни никто этим требованиям не отвечает. Такое определение греха и праведности исключает всякую возможность безупречного соблюдения закона любви, пока мы пребываем в плоти и живем в греховном мире. Это не дает нам никакого права забывать о своей бдительности или прекратить вести войну против греха в нашей жизни в этом мире. Заповедь Христа стремиться к совершенству никем не отменена, и мы должны прилагать все силы, чтобы выполнять ее как можно полнее. Но только когда "эта смертность уступит место бессмертию", данная заповедь будет выполнена полностью.

В первую очередь, лютеранский пиетизм отличался от учения лютеранских ортодоксов именно в вопросе стремления к совершенству. Ортодоксы прежде всего подчеркивали объективный, внеземной аспект освящения. "Мы святы, - утверждали ортодоксы. - Мы совершенно святы. Но вовсе не сами в себе. В нас живет совершенство Христа". Где-то к 1600 г. эта идея выделилась в целое учение и стала объектом протеста пиетистов. "Ваше учение, - говорили они ортодоксам, - ведет к нравственному равнодушию, к духовному безразличию. Присутствие Христа в жизни верующего человека кардинально меняет его. И эти перемены видны в его поведении".

Но почему это изменение поведения не является спасением по делам? Что отличает дисциплину христианской жизни от попыток самоосвящения? Сказать по правде, человек может объяснить свои праведные поступки присутствием в нем Христа. Но как тогда избежать либо полного отрицания собственного участия в процессе освящения, либо (другая крайность) провозглашения, что Христос и Его благодать являются лишь дополнением и поддержкой святой жизни, и не более того?

Ортодоксальные лютеранские современники Иоганна Арндта утверждали, что он на эти вопросы не дал ни одного правильного ответа, хотя сам он утверждал, что стремится быть истинным лютеранином, в гармонии с Аугсбургским миром и Формулой согласия, лютеранскими доктринальными стандартами.400

На самом деле Арндт начинал свою деятельность примерно в то же время, что и Лютер, и в богословии они шли параллельно. Оба утверждали, что оправдание является Божьим безвозмездным действием благодати и что мы своими усилиями оправдаться не можем. Более того, оба утверждали, что христианская жизнь поддерживается только Божьей благодатью, а не нашими делами. Добрые дела, которые характеризуют христианскую жизнь, - лишь следствие того, что такой человек является христианином, и не служат гарантией того, что он таким образом станет еще большим христианином. Поэтому Арндт начинает свой достаточно популярный труд "Истинное христианство" ("Vier Bu>>cher von Wahre Christentum") с утверждения о том, что он стремится показать, "что составляет истинное христианство, в частности, свидетельствует о настоящей, жизненной, активной вере через истинное благочестие".401 Если это не чистое лютеранство, то только потому, что Арндт идет своим путем, не подражая Великому Саксонцу, но и не выступая против него. Там, где Лютер высекает искры, Арндт устраивает теплый очаг.

Для Арндта, как и для Лютера, возрождение, тот процесс, который порождает освящение, начинается в крещении.402 Но Арндт практически ничего не говорит о самом крещении. Вместо этого он больше внимания уделяет возрождению, которое он также считает рождением свыше^403 и обращением в веру.404 В данном ключе Арндт пересматривает внимание лютеранских ортодоксов к объективному характеру крещения, которое, по их утверждениям, раз и навсегда очищает человека от греха и вводит его в Тело Христа. Он представляет совершенно иным сам характер крещения. Поэтому он молится: "Даруй мне возможность помнить каждый день, что я был крещен в новую жизнь".405

В типично лютеранской манере Арндт понимает крещение как наделение человека определенного рода совершенством - совершенным очищением от первородного греха. "Своей кровью Ты так удивительно очистил нас, что не осталось и пятнышка греха".406 Такое понимание крещения привело большинство лютеран во времена Арндта к тому, что они отвергали идею необходимости жить святой жизнью. В конце концов, зачем жить святой жизнью, если мы и так стали совершенными в крещении? Лютера такая логика, конечно же, приводила в ужас. Но вот как он относился к Арндту, это уже другой вопрос. Лютер утверждал, что "не добрые дела делают доброго человека, а добрый человек делает добрые дела".407 Арндт приложил концепцию Лютера не к категории этики, а к категории возрождения. Будучи совершенными в крещении, мы стремимся жить святой жизнью.408 А источником этого стремления является присутствие в нас Христа.409 Крещение не просто соединило нас с телом Христа, с Церковью. Оно соединяет нас со Христом лично, а это значит, что в нас трудится Божья природа, и это не просто какая-то отдельная, объективная природа, но и наша собственная. Соединившись со Христом, мы, как и Он, обладаем как божественной, так и человеческой природой. Конечно, божественная природа дана нам как дар. Она естественна для Него, но не для нас.410

На первый взгляд это может показаться неким мистицизмом. И оппоненты Арндта действительно обвиняли его в том, что он мистик. Но когда Арндт говорит о союзе верующего человека со Христом, он делает это, сохраняя в отдельности личности человека и Христа.411 Тот союз, о котором Арндт говорит в этическом и религиозном ключе, вовсе не носит метафизический характер. Верующий человек подражает Христу силой Духа, а не поглощением в Христа (как бы сказали мистики), и не будучи только пассивным инструментом в руках Христа (как утверждали в большинстве своем лютеранские ортодоксы).412 Верующий человек действительно облечен в праведность Христа, но эта вмененная праведность не делает нас святыми. Вместо этого наше очищение происходит тогда, когда мы омываемся от несовершенства и нечистоты, давая таким образом Духу возможность открыть путь для крови Христа, которая действительно очищает и делает нас совершенными через веру. И после этого очищения, ставшего результатом омовения от нечистоты, мы живем святой жизнью.413

Очевидно, что жизнь святости начинается уже после оправдания и зависит от крещения, в процессе которого мы омываемся от первородного греха.414 Так же очевидно, что жизнь святости, хотя и зависит от крещения, но не обязательно становится следствием крещения. То совершенство, которое дается в крещении посредством Святого Духа, - это не просто вмененное совершенство; это нечто большее. "Что такое крещение? Это не что иное, как крещение во имя Отца, Сына и Святого Духа, в котором мы становимся детьми и наследниками Бога - обретаем этот статус, становимся святыми, готовимся к жизни Троицы, которая достойна только восхваления".415

Но Арндт, тем не менее, призывает верующих людей к совершенству за рамками этого совершенства. Точно так же, как осознание собственной нечистоты свидетельствует о том, что мы сотворены чистыми во Христе во время крещения и стали чистыми в действительности, совершенство за рамками этого совершенства крещения выражается нашим осознанием борьбы между "внутренним человеком" и "внешним человеком", "старым человеком" и "новым человеком". Только в этой борьбе, говорит Арндт, мы заслуживаем того, чтобы Христос вменил нам праведность, и только в этой борьбе достигается истинная праведность. Эта борьба не является нашим врагом, это неотъемлемая часть нашей победы. Это не признак того, что нами правит грех. Это признак совершенно противоположного: несмотря на то, что грех присутствует в нашей жизни, он уже не властен над нами. "Не пребывающий в нас грех является нашим проклятием, но правящий".416 Более того, то, к чему мы стремимся, не является совершенством как таковым. Это не что иное, как побочный продукт. Мы же стремимся к величайшему из всех даров, Христу, всему во всем.417 И та полнота, с которой Христос правит в нашей жизни, является мерой совершенства, не какой-то внешней мерой. Освящение, равно как и оправдание, приходит по вере, а не по делам. Поэтому мы должны судить о своей христианской вере по собственной совести. Опять же, осознание нами собственного несовершенства является признаком нашего совершенства. Если бы Христос не правил в нас, мы бы просто не осознавали собственной греховности и того факта, насколько мы далеки от Него.418

В этом смысле мы никогда не совершенны в этой жизни, никогда не освящены в полной мере, ибо мы никогда не пребываем совершенно без греха. С другой стороны, "все, что человек делает в вере и в любви, все равно будет добрым, святым и благочестивым".419 И Арндт нисколько не сомневается в том, что любовь может совершенствоваться в нас и в этой, земной жизни.420 И тогда, с точки зрения Арндта, было бы справедливо сказать, что при крещении присутствие Христа в нас делается совершенным. Он не мог бы присутствовать в нас в большей мере, чем в тот самый момент. Это составляет один вид христианского совершенства и дает начало другому, качественно отличающемуся от первого.421 Именно это совершенство приходит к нам, когда мы понимаем, что Христос живет в нас, но живет в нас слабых и грешных. В такого рода совершенстве мы живем жизнью покаяния, стремясь к тому, чтобы через Святого Духа в нашей жизни в полной мере отражались подобие Христу и присутствие Христа. В известной степени, наш дух покаяния является признаком выражения Его присутствия в нас, признаком совершенства Его присутствия.

Есть ли в этой жизни момент, когда мы освобождаемся от греха? Когда присутствие Христа, в совершенной мере данное при крещении, открыто выражается в нашей повседневной жизни? И если говорить о фундаментальной проблеме внутренней греховности, то когда обновление обретает полный, законченный характер? Арндт дает на эти вопросы развернутые ответы в нескольких разделах работы "Истинное христианство".422

Но, в конечном счете, судя по всему, он склоняется к языку и представлениям лютеранских ортодоксов: освящение, по определению, является непрекращающимся процессом, и причина этого обстоятельства кроется в простом факте греховности человека. Тем не менее, и этот язык, и эти представления явно противоречат утверждению Арндта о том, что во Христе мы становимся совершенными и поэтому должны жить соответствующим образом, последствия этого он не видит как выбор, который можно игнорировать, или идеал, которому необходимо соответствовать частично. Он говорит никак не меньше, чем о совершенной любви и послушании.

Б. Филипп Якоб Шпенер (1635 - 1705)

Невозможно написать историю учения о полном освящении, не уделив должного внимания учению Филиппа Якоба Шпенера, самого известного пастора евангельской (лютеранской) церкви на германской территории второй половины XVII века.423 Одно только упоминание его друзей и близких знакомых поможет нам понять его значимость: Иоганн Конрад Даннхауэр (1603 - 1666), пожалуй, наиболее влиятельный ортодоксальный лютеранский богослов своего времени; Готтфрид Вильгельм Либниц (1646 - 1716), один из величайших философов; Георг Каликстус (1586 - 1656), ранний экуменист; Авраам Каловиус (1612 - 1686), оппонент Каликстуса, экспрессивный ортодоксальный богослов; Николаус фон Цинцендорф (1700 - 1760), родители которого, супруги Цинцендорф, так восхищались Филиппом Якобом Шпенером, что попросили его стать крестным отцом их сына.

Родившийся недалеко от Страсбурга, города, где были сильны традиции как лютеран, так и реформаторов, Шпенер рано попал под влияние идей пиетистов. Когда он был уже взрослым человеком, на него большое впечатление произвела работа Арндта "Истинное христианство". После восьмилетнего обучения, в том числе на богословском курсе Страсбургского университета, а также двухлетнего путешествия, большей частью по Швейцарии, он вернулся в Страсбург и получил степень доктора богословия, которую ему присвоили спустя несколько часов после его свадьбы. В 1666 г. Шпенера пригласили во Франкфурт-на-Майне на служение главным пастором. Там он стал одним из ведущих пиетистов - такое положение обеспечило ему как множество друзей, так и множество врагов.

Находясь во Франкфурте, Шпенер развил несколько идей и практик, которым предстояло стать отличительными признаками лютеранского пиетизма, поскольку они способствовали участию самого широкого круга людей в обучении, направленном на развитие духовной жизни.424 Двигателями этого процесса стали небольшие группы, которые регулярно собирались для изучения Библии. Их называли "collegia pietatis" - "молитвенные союзы". Во время пребывания во Франкфурте Шпенер также опубликовал свой труд "Pia Desideria" (1675), изначально написанный как простое предисловие к новому изданию проповедей Арндта, посвященных отрывкам Писания.425

В "Pia Desideria" впервые были перечислены нравственные и этические изъяны лютеранства того времени. Затем, после раздела, призывающего читателей активно верить в возможность и необходимость реформ церкви, Шпенер представляет в книге план своих реформ. Он совершенно не выдвигает никаких радикальных мер. Революционной книгой "Pia Desideria" никак не назовешь. Никаких новых идей в ней нет.426 Но ее совокупный эффект, наряду с воздействием опубликованных проповедей и обращений, вызвал волну возмущений одних и горячую поддержку других.427

Ведущие противники Шпенера, среди которых преобладали ортодоксальные лютеранские богословы с рационалистическими взглядами, услышали в призыве Шпенера к возрождению истинной набожности отголоски богословия "спасения по делам", против которого так яростно выступал сам Лютер. Другие видели в этом призыве возрождение законничества.428 Сторонники Шпенера говорили о нем как о деятеле, завершающем дело, которое начал Лютер. Воздавая должное Лютеру за то, что он безжалостно боролся с монстром праведности по делам, они хвалили Шпенера за добавление к этой негативной борьбе позитивного утверждения необходимости жить святой жизнью. Сам Лютер, согласно их представлениям, пошел по этому пути, но он слишком много внимания уделял вопросам оправдания по вере (сторонники Шпенера, правда, понимали, что это было вызвано соответствующими обстоятельствами) и, к сожалению, оставил тему освящения открытой. И вот теперь пастор Шпенер восполнил этот пробел.429

Главной трудностью в развитии как истинного учения об освящении, так и практики святости, по мнению Шпенера, было лютеранское представление о том, насколько эмоциональны Слово и таинства, и к каким результатам они приводят. Этот вопрос был особенно актуален для богословского контекста крещения и смысла христианской жизни.

С одной стороны, Шпенер, как и Арндт, был убежден в том, что Слово и таинства и эмоциональны, и эффективны независимо от человеческих усилий. Слово и обличает, и обещает, потому что его сопровождает Святой Дух, а не потому, что мы это Слово читаем. "Именно Божья рука дает и дарит благодать верующему человеку, для которого само Слово пробуждается силой Святого Духа". Относительно крещения Шпенер говорит: "Не знаю, как мне славить крещение и его силу. Я знаю, что это настоящая "баня возрождения и обновления Святым Духом" (Тит. 3:5). С не меньшей радостью, - говорит он, - признаю я славную силу таинства, при котором я вкушаю и пью тело и кровь Господа при хлебопреломлении".430 В этом его взгляды нисколько не отличались от лютеранского учения.

С другой стороны, Шпенер выражал свое несогласие со всяким взглядом на Слово или таинства, в котором утверждалось, что они "работают" (или, если выразиться точнее, они "эффективны") вне зависимости от верности верующего человека вере и доброй совести. "Отсюда следует, что если крещение стало для вас благом, оно должно быть использовано в течение всей вашей жизни".431 Выражение "должно быть использовано" означает, что верующий человек дает возможность Слову или таинству приносить плод в святой жизни. Согласно Шпенеру, уверенность в оправдании только по благодати и только через веру не является заменой жизни в святости. И использование этой уверенности в качестве оправдания нечестивой жизни является богохульством. Бог призывает нас к совершенству - к тому совершенству, которое постигается только в контексте вменения, но при этом характеризуется настоящими переменами в жизни как верующего человека, так и церкви.

Конечно, "чем дальше благочестивый христианин продвигается, тем отчетливее он видит, чего ему недостает, и никогда он не будет так далеко от иллюзий совершенства, как в те минуты, когда будет изо всех сил стремиться достичь его". И все же, "даже если мы никогда в этой жизни не достигнем такой степени совершенства, к которой уже ничего нельзя, да и не нужно будет добавлять, с нас все равно не снимется обязанность стремиться к такому уровню совершенства".432

Но в чем состоит "такой уровень совершенства"? Шпенер дает ему определение в контексте совершенства церкви, затем говорит об этом в контексте отдельного верующего, приводя иллюстрации из ранней церкви. Таким образом, в цитируемом нами отрывке можно сделать экстраполяцию от церкви к отдельной личности.

Таким образом, мы можем сказать, что библейские наставления становиться все более и более совершенными относятся ко всей церкви, и то, что Павел говорит в другом месте, должно стать актуальным для каждого отдельного человека: "Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4:13).

То совершенство, которого мы требуем от церкви, мы понимаем не в том смысле, что в ней не должно быть ни одного лицемера, ибо мы знаем, что нет таких хлебных полей, на которых не было бы ни единого сорняка. Мы хотим сказать, что церковь должна быть свободна от явных проявлений греха, что ни один из тех, кто уличен в этом, не должен оставаться в церкви без надлежащего наказания и последующего исключения, и что истинные члены церкви должны быть обильно исполнены многочисленными плодами веры.433

То совершенство, о котором говорит Шпенер, является совершенством в любви. Любовь является источником и, в то же время, мотивацией к совершенству. "Если мы можем пробудить в христианах пылкую любовь... и претворить ее в жизнь, то исполнится практически все, чего мы заслуживаем".434 Главной характеристикой такой любви является стремление все время исполнять Божью волю.

Но обретает ли человек такое стремление любить, рожденное из самой же любви, в один момент и в самой полной мере, или же это постепенный процесс развития до совершенства? Определенно, во время крещения, по словам Шпенера, мы обретаем в полной мере Божью любовь во Христе. Он никогда нас не будет любить больше или меньше в другой момент времени, отличный от нынешнего. И эта Его любовь к нам "излилась в сердца наши". Это совершенство теперь наше. Его блага благословляют нас во все дни ровно столько, пока мы не отрекаемся от нашего крещения и его благ.

Здесь, в отличие от большинства лютеран своего времени, Шпенер больше внимания уделяет конфирмации. Крещение является проявлением верности Бога по отношению к новому верующему. Конфирмация является проявлением верности со стороны верующего человека, верности той благодати, которая пребывает на верующем человеке с момента крещения, через решимость жить святой жизнью в ответ на эту благодать.

Во время конфирмации верующий человек, как представляется, обретает присутствие Духа неким возвышенным, если не новым образом, а также обретает дары Духа. Символично, по крайней мере, то, что в этот момент совершенная Божья любовь, переданная человеку во время крещения, преобразуется и становится Его совершенной любовью по отношению к верующему человеку и совершенной любовью верующего человека по отношению к Богу и ближнему. Такое преображение происходит силой Духа и никак не зависит от действий или заслуг человека.

Но, разумеется, в силу своих наблюдений, Шпенер был вынужден признать, что даже конфирмации здесь недостаточно. Единственным "доказательством" совершенства является жизнь в святости. И слишком много людей, прошедших конфирмацию, оставались лишенными благодати. Однако если и существует момент, когда верующий человек совершенствуется в любви, - это момент конфирмации.

С богословской точки зрения, позиция Шпенера непоследовательна. Она приводит к двум противоречащим друг другу типам возрождения: возрождению, которое происходит во время крещения, которое по сути своей носит вмененный характер (то есть, мы провозглашены святыми, потому что оказались под святостью Христа; Бог провозгласил нас святыми), и возрождению, которое начинается в крещении и продолжается только тогда, когда мы соглашаемся с волей Божьей. Процесс провозглашения и развития возрождения был назван освящением.

Обратите внимание, что освящение, согласно Шпенеру, - это процесс, который начинается во время крещения. В этом смысле Шпенер не мог говорить о полном освящении; по крайней мере, он не мог допустить такой возможности для земной жизни. Но он мог говорить и говорил о совершенстве в этой жизни - о нашем совершенстве в объективном смысле во время нашего крещения (то есть, блага искупления Христа в совершенной мере применимы к нам), о нашем совершенстве в верности при конфирмации и о нашем совершенстве в праведности в нашей смерти. Тогда освящение является процессом движения, силой благодати, от одного совершенства к другому. Полное освящение и окончательное совершенство соединяются в момент смерти. Согласно Шпенеру, быть полностью освященным, значит быть совершенным во всей праведности, чтобы дальше уже некуда было расти в благодати в этой жизни. Но, повторяем мы, имеет смысл говорить, по крайней мере, о двух типах совершенства, доступных человеку даже в более ранний период христианской жизни, и оба они всегда совершенно необходимы.

Таким образом, вклад Шпенера в учение об освящении носит двойной характер. Во-первых, он возродил идею об относительном характере христианского совершенства - в христианской жизни совершенство, в первую очередь, связано с намерениями и направлением, а не с безошибочностью действий. Более того, относительный характер совершенства вовсе не умаляет его силы. Оно остается совершенством.

Во-вторых, он воссоединяет учения об освящении и совершенстве на евангелической основе. На средневековом западе освящение само по себе понималось как поддержанные Духом добрые дела и духовная дисциплина. Совершенство понималось как совершенная любовь, проявленная с нашей стороны, с совершенными намерениями и поступками. Лютер представил учение об освящении как о даре благодати, а также о завершенном действии в данной благодати, по крайней мере, пока Христос является нашим освящением и нам вменена Его святость. Но он отделял освящение от совершенства, приняв средневековое определение последнего, следовательно (как обычно), отвергая его возможность в земной жизни.

Шпенер принимает определение Лютера относительно освящения и расширяет его, утверждая, что Божий дар святости, вмененной нам, также передается нам. Поскольку эта святость вменена нам и передана нам из рук Бога посредством Духа, она вменена и передана нам совершенным образом. Совершенство в освящении является даром благодати. Нам остается принять это освящение/совершенство, которое дается нам в процессе крещения. Мы это делаем в процессе конфирмации, которая дает нам еще один вид совершенства, не меньшего по степени благодати, чем первое. Теперь мы совершенны в любви, благодаря дару Духа. Наша воля теперь исполняет волю Бога. Любя в совершенстве, мы действительно будем исполнять Божью волю. Практикуем мы это качество в несовершенстве, и аспектом нашего совершенства является то обстоятельство, что мы все больше и больше осознаем свое несовершенство. Наша любовь становится сильнее, наше осознание несовершенства тоже. Но вместо того, чтобы сдаваться и отступать от вмененного нам освящения или переданного нам совершенства намерений, мы, силой одной только благодати, идем к тому совершенству действий и помыслов, которое характерно для Христа. Только после смерти мы обнаруживаем, что достигаем этого совершенства, дара, который делает наше освящение законченным.

Шпенер, как и Арндт, был ограничен языком лютеранского богословия. Арндт потом прибегал к языку мистиков, но далеко не всегда это способствовало ясности. Шпенер больше пользовался языком Арндта и в гораздо меньшей степени языком мистиков, и таким образом он теснее связал себя с лютеранскими ортодоксами, чем Арндт.

Позднее, в ходе сложного процесса, включающего неприязнь к богословским размышлениям и стремление к практическим взглядам, пиетизм стал движением, строго ориентированным на практический опыт, которое игнорировало ортодоксальные богословские выражения. В конце концов, это не пошло им на пользу. Но Шпенер понимал необходимость продолжать относиться к формальному богословию, по крайней мере, с уважением, несмотря на все те аномалии, которые у него были. Такое уважительное отношение привело к терминологической путанице, но у нас остается ясное впечатление тщательно пересмотренного ordo salutis в его верности святой жизни здесь и сейчас.

И вот теперь богословский фундамент для учения Весли о полном освящении готов.

РАЗДЕЛ II

От Весли к американскому Движению святости

Уильям М. Грейтхауз

5

Концепция Весли о совершенстве и святости

"Произведенная Весли реконструкция христианской этики жизни, - говорит Джордж Крофт Селл, - представляет собой оригинальный и уникальный синтез протестантской этики благодати и католической этики святости". Весли смог объединить отличительную черту раннего протестантизма, доктрину оправдания по вере, как в Новом Завете, с особой заинтересованностью католической мысли и набожности в идеале святости и евангельского совершенства.435

Селл убежденно говорит о том, что "тоска по святости", стремление к подобию Христу, которым был одержим св. Франциск Ассизский, составляет "самое ядро христианства". Это был именно тот "утраченный акцент христианства", который стал важной составляющей интересов раннего протестантизма. Селл одобрительно цитирует наблюдение Харнака о том, что лютеранство, в своем чисто религиозном понимании Благой Вести, не уделяло должного внимания нравственной проблеме: "Будьте святы, потому что Я свят" (1 Пет. 1:16). "Именно здесь, - продолжает Селл, - Весли поднимается до заоблачных высот. Он возродил забытое учение о святости и отвел ему то место, которое оно по праву заслуживает в протестантском понимании христианства".436

Поэтому, с точки зрения исторического христианства, учение Весли о христианском совершенстве не является богословским ограничением. Соединяя оправдание с освящением, первородный грех с христианским совершенством, оно восстановило учение Нового Завета в его первоначальной целостности. Весли "уловил основополагающее единство христианской истины как в католических, так и протестантских традициях".437

Весли понимал свое учение таким образом. В своей проповеди "На ниве Божьей" он говорит:

Часто видно, что мало кто внятно способен судить как относительно оправдания, так относительно и освящения... Кто написал об оправдании по одной только вере лучше Мартина Лютера? А кто был более несведущ в учении об освящении или в его концепции освящения?.. С другой стороны, сколько авторов Римской церкви (например, такие, как Франциз Салес и Хуан Кастиница) написали об освящении так сильно и духовно и при этом, тем не менее, совершенно не знали природы оправдания; и все потому, что все члены Тридентского собора... полностью смешали идеи освящения и оправдания вместе. Но Богу было угодно дать методистам полное и ясное представление и о том, и о другом, как и об огромной разнице между двумя этими понятиями.

В самом деле, они знают, что в то время как человек оправдывается, освящение только начинается. Ибо когда он оправдан, он "рожден заново", "рожден свыше", "рожден в Духе", что является если и не процессом освящения в целом (как полагают некоторые), то, несомненно, воротами к этому процессу. И об этом Бог дал [методистам] полное представление...

С одинаковым рвением и прилежанием они утверждают учение свободного, полного настоящего оправдания, с одной стороны, и полного освящения как сердца, так и жизни, с другой, будучи убежденными сторонниками внутренней святости, как мистики, и внешней святости, как фарисеи.438

Гениальность учения Весли, говорит д-р Селл, состоит в том, что оно не делает разницы между оправданием и освящением, не уничтожает, а "уделяет одинаковое внимание как одному, так и другому".

А. Формулировка учения Весли

В полной мере развитое учение Весли представлено в его "Простом изложении учения о христианском совершенстве"439, которое впервые вышло в свет в 1766 г. В четвертом издании этой книги, вышедшем в 1777 г., сохранилось основное содержание его взглядов. "Простое изложение" полностью содержит суть всего того, что Весли писал по этой теме до публикации данного труда. Здесь представлено учение о совершенстве в том виде, каким он его проповедовал и отстаивал. При чтении "Простого изложения" нужно помнить, что в нем отражается прогрессивное развитие мысли Весли, и высказывания из ранних разделов не обязательно отражают его окончательную позицию. Только в последней части этой работы раскрывается зрелый взгляд Весли на христианское совершенство.

Обобщение, составленное Весли из 11 пунктов и представленное на последних страницах "Простого изложения", можно назвать сжатым содержанием всего его учения.

1. Христианское совершенство реально существует, ибо оно неоднократно упомянуто в Писании.

2. Оно не приходит вместе с оправданием, ибо оправданные должны "спешить к совершенству" (Евр. 6:1).

3. Оно приходит не после смерти, ибо св. Павел говорит о верующих, при жизни достигших совершенства (Флп. 3:15).

4. Оно не абсолютно. Абсолютное совершенство свойственно только одному Богу, но не людям и не ангелам.

5. Оно не делает человека непогрешимым, никто при жизни не может быть непогрешимым.

6. Безгрешно ли оно? Нет смысла спорить об отдельных словах. Это - спасение от грехов.

7. Это - "совершенная любовь" (1 Ин. 4:18). Это - ее сущность, ее свойства или неотъемлемые плоды - постоянная радость, непрестанная молитва и благодарность за все (1 Фес. 5:16 и далее).

8. Оно развивается. Это не некая невидимая неподвижность, неспособная расти, поэтому в совершенной любви человек может расти в благодати гораздо быстрее, чем раньше.

9. Оно уязвимо, его можно утратить - у нас есть множество тому примеров. Но пять или шесть лет тому назад мы еще не были в этом уверены.

10. Оно постоянно предваряется и сопровождается постепенным развитием.

11. Дается ли оно само по себе, мгновенно?.. Часто трудно уловить, когда наступает смерть человека, тем не менее, приходит время, когда жизнь прекращается. Если грех победим, должен наступить последний момент его существования, являющийся первым моментом нашего освобождения от греха.440

Таковы яркие особенности учения Весли. Но это учение имеет слишком древнюю и продолжительную историю, как мы уже в этом убедились, чтобы считать его принадлежащим исключительно Весли. Джон Весли наверняка первым отказался бы от такого предположения. Как заметил Селл, Весли обнаружил истину о совершенстве "в дебрях и зарослях" Священного Писания. А желание заняться поисками в этом направлении родилось у него после прочтения таких книг, как "Подражание Христу" Фомы Кемпийского, "Правила и практика святой жизни и святой смерти" епископа Джеремии Тэйлора, а также "Христианское совершенство" и "Призыв к верности и святой жизни" Уильяма Лоу.441 Но еще задолго до Весли и этих благочестивых авторов, которые зажгли в нем искру стремления к святости, греческие и латинские отцы церкви представили это учение в развернутом виде, как уже пытались показать авторы данной книги. Формулируя свое учение о совершенстве, Джон Весли опирался на самый обильный и глубокий поток христианской традиции. Вывод д-ра Флу в этом отношении весьма справедлив:

Учение о христианском совершенстве - понимаемое не как утверждение о том, что в этом мире возможно достичь конечной цели христианской жизни, а как провозглашение такого сверхъестественного предназначения, относительного достижения этой цели, которое не исключает роста, которое является волей Бога для нас, живущих в этом мире, и которое достижимо, - лежит не просто на обочине христианского богословия, а на главной его дороге.442

Тем не менее, Джон Весли представил это учение в совершенно ином свете. Его оригинальность заключается в том, что он сделал истину о совершенстве самым центром протестантского понимания христианской веры. Он освободил эту идею от всяких заслуг и представил ее исключительно как дар Божьей благодати. Совершенная любовь или полное освящение доступны нам сейчас, по нашей вере.

Именно потому, что Весли видел это так ясно, Колин У. Уильямс подвергает сомнениям утверждение Селла о том, что богословие Весли является "синтезом протестантской этики благодати и католической этики святости".443 В католической этике святость связана с заслугами человека, но Весли связывает святость вовсе не с заслугами, а с благодатью. Согласно его представлениям, освящение происходит только по вере. Именно это, по словам Гордона Раппа, придает учению Весли форму и последовательность.444

Согласно Весли, сутью совершенства является agape - любовь Бога к человеку. Ее главная цель - искупление. "Всепрощающая любовь является корнем всего".445 Одним из самых цитируемых стихов Весли является фраза из Первого послания Иоанна: "Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4:19). Любовь к Богу является не естественной любовью eros, а ответом человека на Его любовь. Освящение, согласно Весли, как и оправдание, от начала и до конца является трудом Бога. Оправдание - это то, что Бог делает для нас через Христа; освящение - это то, что Он делает в нас силой Святого Духа. "Все в мире от Бога, Который примирил нас с Собой Иисусом Христом". Убежденная теоцентричность Весли освобождает его учение от мистических и гуманистических тенденций, которые мы находим в большинстве римских формулировок.

Более того, Весли преодолел вызывающие возражение характерные особенности учения Августина о первородном грехе. В "Простом изложении" он говорит: "Адам согрешил; и его нетленное тело стало тленным; и с тех пор оно является грузом для души, мешающим ее делам".446 Но недостатком этого учения является идея о греховном теле и акцент, который Августин делает на похотливость, с сопутствующей тенденцией приравнять человеческую природу к греху. Для Весли плоть в 7-й главе Послания к римлянам - это "весь человек, какой он есть по природе"447 (то есть, без Христа), живущий как с "внутренней подавляющей его силой зла, так и с телесными желаниями".448 Суть первородного греха не в похотливости, а в "гордости, с которой мы присваиваем себе неотъемлемую Божью праведность и в идолопоклоннической одержимости узурпируем Его славу".449 Уильям Кэннон говорит об учении Весли: "Грехи плоти - это дети, а не родители гордости; а любовь к самому себе - это корень, а не ветвь всякого зла".450

Это древнееврейское представление о грехе является исходной точкой зрения Весли, когда он развивает свое учение об освящении. Если предпосылкой греха являются испорченные отношения с Богом, предпосылкой святости являются восстановленные через Божью благодать отношения с Ним. Поэтому для Весли вся святость или все совершенство исходит от Христа и только от Христа, потому что только через Него мы снова способны общаться с Богом. Грех, который, подобно проказе, распространился в душе греховного человека, исцелен благодатью, которая приходит через Христа.

Мы имеем эту благодать не только от Христа, но и во Христе. Ибо наше совершенство не похоже на совершенство дерева, которое растет благодаря сокам, идущим от его же корней, но... подобно ветви, которая, соединившись со стволом, приносит плоды; но, будучи отсеченной, высыхает и отмирает.451

Уильямс правильно говорит: "Та "святость, без которой ни один человек не увидит Господа", о которой говорит Весли, - это не та святость, которая определяется объективными нравственными нормами, а та святость, которая выражается полноценными отношениями со Христом, с Тем, Кто Свят. Христианин свят не потому, что достиг необходимых нравственных стандартов, а потому что живет в состоянии общения со Христом".452

В этом состоит протестантское представление о совершенстве. Вера есть совершенство. Но это совершенство не просто вменено, но и передано. Через освящающую веру верующий человек исполняется Божьей любви посредством дара Святого Духа (см. Рим. 5:5) и, как следствие, происходит очищение сердца (см. Деян. 15:8-9). "Что такое совершенство? - спрашивает Весли. - Это любовь, изгоняющая грех, любовь, наполняющая сердце, заполняющая все пространство души".453 В этом утверждении Весли расходился с Цинцендорфом. Вера, совершенная в любви через полноту Духа и очищение сердца от греха, является сутью учения Весли о христианском совершенстве.

Б. Освящение и порядок спасения

Чтобы понять идею Весли о христианском совершенстве, мы должны рассматривать ее в связи со всей программой спасения. Рождение свыше и полное освящение представлялись как два понятия, не имеющих никакой органической связи друг с другом или со спасением в целом. В действительности такая идея постепенного развития является главной отличительной чертой мысли Весли. Весли соединяет два этих элемента, сиюминутный и постепенный, в процессе спасения, в котором человек проходит через множество этапов, каждый из которых представляет собой особый и более высокий уровень христианской жизни.454

В проповеди "Размышляя о нашем спасении" Весли излагает свое представление о порядке спасения:

Спасение начинается с того, что обычно называется (и очень точно) предваряющей благодатью, которая, в первую очередь, подразумевает желание радовать Бога, первую зарю света в постижении Его воли и первое понимание того, что мы согрешили против Бога. Все это способствует стремлению к жизни; какую-то степень спасения; начало избавления от слепого и бесчувственного сердца, от полного неприятия Бога и всего, что от Бога.

Спасение приносит убеждающая благодать, называемая в Писании покаянием, которая приносит больше самопознания, больше избавления от каменного сердца.

После этого мы испытываем собственно христианское спасение, посредством которого "благодатью" мы "спасены через веру", которое состоит из двух больших ветвей: оправдания и освящения. Оправданием мы спасаемся от вины за грех и возрождаемся для Божьей любви; освящением мы спасаемся от власти [при рождении свыше] и корней греха [при полном освящении] и восстанавливаемся в образ Божий.

Весь практический опыт, как и все Писание, показывает, что это спасение является как мгновенным, так и постепенным. Оно начинается в тот момент, когда мы оправданы, в святой, смиренной, благородной, терпеливой любви Бога и человека. Оно постепенно растет с того момента... пока сердце не очистится от всякого греха и не исполнится чистой любви к Богу и человеку. Но даже после этого такая любовь растет дальше и дальше, пока мы все не "возрастем в Того, Который есть Глава Христос", и пока мы не придем "в меру полного возраста Христова".455

В проповеди "Дух неволи и усыновления" Весли дает несколько другое описание этих трех состояний человека: естественное, законническое и евангельское.456 Гаральд Линдстрём обобщает эти три состояния следующим образом:457

Естественное состояние, Законническое состояние, Евангельское состояние

Человек спит в смерти, Пробуждается, Является чадом Божьим

Не боится и не любит Бога, Боится Бога, Любит Бога

Не имеет никакого света в том,, что от Бога, Видит болезненный свет ада, Видит радостный свет небес

Имеет ложный покой, Не имеет покоя, Наслаждается истинным покоем

Пребывает в воображаемой свободе, Пребывает в рабстве, Наслаждается истинной свободой

Осознанно грешит, Неосознанно грешит, Не грешит

Вывод: Не побеждает и не борется, Сражается,, но не побеждает,  Сражается и побеждает; самый настоящий победитель.

Эти состояния, однако, не исключают друг друга, а плавно переходят одно в другое. "Эти несколько состояний души часто соединяются вместе, - объясняет Весли, - и в какой-то степени сливаются в одном и том же человеке. Такой опыт показывает, что законническое состояние, или состояние страха, часто смешивается с естественным... Подобным образом, евангельское состояние, или состояние любви, часто смешивается с законническим".458

Повествование Весли о своем духовном странствии показывает, что с 1725 г., впервые посвятив себя Богу и служению в англиканской церкви, он видел себя в законническом состоянии, а с 1738 г., после своего духовного опыта на улице Олдерсгейте, он стал евангельским христианином. Этот процесс он считал переходом от рабства, о котором говорится в Рим. 7, к свободе, о которой говорится в Рим. 8.459

Откровенно говоря, естественное состояние является логической абстракцией, "поскольку мы видим, что нет такого человека, который пребывает в чисто естественном состоянии; нет человека, который, если он не обрел Духа, был бы полностью лишен благодати Бога. Ни один живущий человек не лишен в полной мере того, что, попросту говоря, называется естественной совестью. Но это состояние не естественное: более точное название для него - предупреждающая благодать. Каждый человек в той или иной мере обладает этим качеством, которое не ждет, когда человек призовет его к себе".460

Более того, евангельское состояние любви тоже разделяется на стадии. Согласно Весли, "в христианской жизни существует несколько стадий, как и в естественной; некоторые Божьи дети являются новорожденными младенцами; другие достигают большей зрелости", достигая, соответственно, состояния "маленьких детей", "молодых людей" и "отцов", как сказано в 1 Ин. 2:12-14.461

О пробужденном человеке, находящемся под законом, который обращается к Богу в покаянии и искреннем послушании, можно сказать, что в известной степени он обладает верой, но это "вера раба". Чтобы доверяться Христу и быть рожденным от Духа, необходимо обрести "веру сына" и стать евангельским христианином.462 Но человек, который достиг евангельского состояния, должен обрести "еще один шанс", чтобы достичь христианского совершенства, стадии "чистой любви к Богу и человеку". Рождаясь свыше, человек становится "младенцем во Христе", или "маленьким ребенком". Потом он вырастает в "молодого человека" и в этот период начинает понимать, что в его жизни еще остался грех. Верой он может перейти в состояние полного освящения и стать "взрослым сыном", или "духовным отцом".

Комментируя слова Иоанна о том, что "в любви нет страха" (1 Ин. 4:18), Весли говорит: "Не может быть рабского страха там, где правит любовь. Но совершенная, взрослая любовь изгоняет рабский страх: потому что такой страх причиняет страдания - и поэтому несовместим со счастьем любви. У естественного человека нет ни страха, ни любви; пробужденный человек страшится, но не любит; младенец во Христе любит и страшится; отец во Христе любит без страха".463

В. Путь к совершенству

В самом широком смысле можно сказать, что освящение начинается с предваряющей благодати. Эта благодать включает в себя характерные отличия Отца - желание того, чего желает Бог, которое, если оно искренне, становится все сильнее и сильнее".464 Все эти дела благодати "способствуют стремлению к жизни; какой-то степени спасения; началу избавления от слепого и бесчувственного сердца, от полного неприятия Бога и всего, что от Бога".465

Когда человек отвечает на предваряющую благодать, эта благодать становится "убеждающей", или покаянием, и она является первым шагом на пути к спасению. В покаянии пробужденный грешник осознает свою вину и нечистоту перед Богом, понимает, что не заслуживает ничего, кроме Божьего гнева и ада. Такое убеждение в греховности становится "евангельским покаянием", когда оно порождает "искреннее желание и решимость к переменам".466 Другими плодами покаяния являются прощение ближнего, прекращение греховных деяний и начало добрых дел, осознание всей благодати, данной этому человеку Богом, послушание Божьей воле. Плодами покаяния можно назвать внешние перемены всего образа жизни, что является результатом особого состояния разума во время покаяния.467

В этот момент спасающая вера приводит раскаявшегося человека к "истинно христианскому спасению". Спасающей верой является та вера, при которой человек понимает, что смерть и воскресение Христа являются "единственными средствами искупления человека от вечной смерти" и возвращения его к жизни и бессмертию - "покуда он "избавлен от наших грехов и снова воскрес для нашего оправдания"". Эта вера в то, что спасение нам несет Христос, и только Христос.

Христианской верой, таким образом, является не только согласие с Благой Вестью о Христе, но и полная вера в кровь Христа; вера в силу Его жизни, смерти и воскресения; полная вера в Него как в наше очищение и в нашу жизнь, дарованную нам и пребывающую в нас; и, как следствие, близость с Ним, единение с Ним как с нашей "мудростью, праведностью, освящением и искуплением" или, одним словом, нашим спасением.468

В момент спасающей веры мы обретаем оправдание и рождение свыше. Эти явления приходят к нам вместе, хотя они и совершенно разные по природе, как объясняет Весли. Оправдание - это то, что Бог делает для нас через Христа; рождение свыше - это то, что Он делает в нас, силой Духа.

Первое меняет наше внешнее отношение к Богу, поэтому из врагов мы превращаемся в детей; но последнее меняет наш внутренний мир, наши души, поэтому из грешников мы превращаемся в святых. Первое возрождает нас для любви, последнее возрождает нас к образу Бога. Первое избавляет нас от чувства вины, последнее избавляет нас от власти греха; поэтому, несмотря на то, что они соединены вместе во времени, они совершенно разные по своей природе.469

Таким образом, в момент рождения свыше мы действительно освящаемся в изначальном смысле. Пока это не все освящение, это "часть освящения... ворота к освящению, приближение к нему. Когда мы рождаемся от Бога, начинается наше внутреннее освящение, наша внутренняя и внешняя святость".470

С момента нашего рождения свыше начинается постепенное действие освящения. "Силой Духа" мы теперь можем "умерщвлять дела плоти"... и по мере того, как мы все больше и больше умираем для греха, мы все больше и больше живем для Бога. Мы идем от благодати к благодати, пока делаем все, чтобы "воздерживаться от всякого явления зла" и "ревновать о добрых делах", поскольку у нас теперь есть возможность делать добро для всех людей.471

"Вот почему мы так ждем полного освящения, - продолжает Весли, - полного спасения от всех наших грехов - от гордости, своеволия, гнева, неверия; или, как об этом говорит апостол, "спешим к совершенству"".472 Таким образом, говоря о реальности постепенного труда освящения, Весли в то же время выступает в защиту своего учения о полном освящении как единовременном Божьем даре.

В одном ряду с оправданием и рождением свыше стоит свидетельство Духа, которое для Весли имеет двойной характер. Во-первых, это прямое свидетельство Духа Божьего, заверяющее верующего человека в том, что Бог возлюбил его, простил и принял. Ответом на такое свидетельство является свидетельство нашего духа о том, что мы перешли из смерти в жизнь, что мы теперь "любим, наслаждаемся и радуемся в Боге" и радуемся плодам Духа.473 Это понимание того, что Бог произвел в нас великие перемены, является утверждающим свидетельством, заверяющим нас в том, что Христос нас не обманул.474 Свидетельство Духа по самой природе вещей предшествует свидетельству нашего собственного духа: "Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас". Именно свидетельство Духа Божьего заверяет нас в Его любви, которая есть корень всякой святости.475

Поэтому освящение начинается прямо в момент оправдания и рождения свыше, как вера работает посредством любви, через дар Духа. Но точно так же, как существуют покаяние и вера, предшествующие приходу Божьей спасающей благодати, так существуют другое покаяние и другая вера, которые необходимы для еще одной возможности полного освящения. Христианин, который познает себя, болезненно осознает, что в его жизни остался грех. Это убеждение Весли называет "покаянием верующих". В то время как верующие люди чувствуют в себе свидетельство Духа, они также "чувствуют, что их воля не в полной мере подчинена воле Бога".

Осознание того, что мы чувствуем в себе внутренний грех, с каждым днем становится все сильнее и сильнее. Чем больше мы растем в благодати, тем отчетливее мы видим отчаянную слабость нашего сердца. Чем больше мы растем в знании и любви Бога через нашего Господа Иисуса Христа... тем острее мы чувствуем свое отчуждение от Бога, вражду, которая пребывает в нашем плотском сознании, и вместе со всем этим осознаем необходимость своего полного обновления в праведности и истинной святости.476

Весли не забывает уточнить, что то покаяние, которое является следствием оправдания, не имеет ничего общего с тем покаянием, которое предшествует ему. Покаяние верующего

не подразумевает никакого чувства вины, никакого осуждения... Оно не несет человеку никаких сомнений в Божьей любви, никакого "страха, который причиняет страдания". На самом деле это убеждение, данное верующему Святым Духом, в том, что грех по-прежнему остается в нашем сердце, phroneйma sarkos, плотском сознании, которое "по-прежнему существует"... хотя уже не правит... в склонности нашего сердца к своеволию, атеизму, идолопоклонству и, что самое главное, к неверию.477

Кроме того, это осознание нашей полной неспособности делать добро одними только собственными силами или освободить себя своими силами от внутренней греховности.478

Более того, как реальность первого покаяния подтверждается его плодами, так она подтверждается и во втором случае. Мы, как верующие люди, стремящиеся к полному освящению, должны ожидать исполнения Божьего обетования

не в беспечном безразличии, не в полной бездеятельности; а в энергичном и полном послушании, в ревностном исполнении всех заповедей, в бодрствовании и страданиях, в отвержении самих себя, в каждодневном несении нашего креста, а также в серьезной молитве и в посте, в исполнении всех Божьих наставлений. И если кто-то надеется достичь его каким-то другим путем (более того, достигнув, удержать его, даже если обрел его в огромной мере), он обманывает собственную душу. Да, мы достигаем его простой верой: Но Бог не дает и не даст эту веру, если мы не будем всеми силами стремиться к ней, как Он это и заповедал.479

Отличительной особенностью учения Весли является его убежденность в том, что действие полного освящения - это дар, Божий труд, который мы должны принять верой. Колин Уильямс говорит: "Это ожидание исполнения обетований Христа в нашей жизни является сутью учения о святости. Вера, которая ведет к святости - это, в первую очередь, убеждение в том, что "то, что Бог обещал, Он силен исполнить" и что "Он силен и готов исполнить это сейчас"".480 К этому необходимо добавить убежденность в том, что Он это делает.481 В таком случае "Он приходит к ним со Своим Сыном и благословенным Духом, и пребывает в их душах, приводя их в "покой, уготованный для Божьего народа"".482

В результате рождения свыше мы спасаемся от власти греха; в результате полного освящения мы спасаемся от корней греха. Весли использует для объяснения этого терминологию "изгнания". "Полное освящение, - сказал он, - это не больше и не меньше, как чистая любовь - любовь, вытесняющая грех; любовь, наполняющая сердце, заполняющая все пространство души... Ибо если любовь занимает все сердце, что там тогда останется для греха?".483

Точно так же, как человек может быть уверен в своем первоначальном спасении, он может быть уверен и в своем полном спасении. "Но откуда вы знаете, что вы освящены, спасены от своего врожденного греха? - спрашивает Весли. - Я знаю об этом точно так же, как я знаю, что я оправдан. "Что мы пребываем в Нем и Он в нас", в любом случае, "узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего". Мы знаем это по свидетельству и плодам Духа".

Когда мы были оправданы, Дух свидетельствовал нашему духу о том, что наши грехи прощены; поэтому, когда мы были освящены, он свидетельствовал о том, что они взяты от нас. В самом деле, свидетельство освящения не всегда очевидно с самого начала (как и свидетельство оправдания), как не всегда оно очевидно и позднее, но, подобно свидетельству оправдания, иногда оно сильнее, а иногда слабее. Более того, иногда оно вообще отсутствует. И все же, в целом, последнее свидетельство Духа так же ясно и твердо, как и первое.484

Ликургус Старки объясняет: "Сутью и содержанием этой полной уверенности является внутреннее знание того, что этот храм очищен Богом, Который остается в полноте Своего Духа. Учение Весли не оставляет никаких сомнений в том, что и очищение, и свидетельство этого события происходят благодаря силе Святого Духа".485 Ответом на это божественное свидетельство внутри сердца является ощущение плода Духа, лишенного всякой примеси нашего своеволия или какого-либо нрава, противоречащего любви.486

В то время как благословение полного освящения прекращает состояние греховного идолопоклонства самому себе, а также наполняет сердце чистой любовью к Богу и человеку, само это освящение не означает конец духовного развития. Нет такого совершенства, говорит Весли, "которое не допускает постоянного роста". Однако сколько бы верующий человек ни возрастал в освящении, "ему все время необходимо "расти в благодати" и каждый день расти в знании своего Бога Спасителя и любви к Нему".487 Полностью освященный христианин не может стоять на месте.

Более того, когда вы достигнете совершенной любви, когда Бог обрежет ваше сердце и даст вам силы любить Его всем сердцем своим и всей душою своею, не думайте о том, чтобы почивать на этом. Это невозможно. Вы не можете стоять на месте; вы должны либо расти, либо упасть; расти как можно выше или упасть как можно ниже. Поэтому глас Божий к детям Израиля, к детям Божьим - это "Идите вперед!". "Забудьте о том, что было раньше, и идите вперед, к тому, что нас ждет в будущем, к той награде, которая достойна призыва Бога во Христе Иисусе!".488

Концом христианской жизни является окончательное оправдание и прославление. Согласно Весли, окончательное спасение связано с постоянным стремлением верующего человека внимать предостережениям Писания и ходить в Божьем свете. "Если было какое-то состояние [в котором было бы невозможно грешить вообще], то оно было бы уделом тех, кто освящен, кто является "отцами во Христе, кто всегда радуется, непрестанно молится и за все воздает благодарность"; но и такие люди вполне могут вернуться в исходное состояние. Освященные люди все равно могут пасть и погибнуть (Евр. 10:29)".489 Поэтому в своей работе "Обращение к будущему" Весли говорит: "Что касается состояния спасения, то я допускаю, что не только вера, но также и святость, или всеобщее послушание, является обычным условием окончательного спасения".490

В своем учении об окончательном оправдании Весли становится очень близок к католической догме "двойного оправдания".491 В работе "Протоколы", написанной в 1770 г., он сделал такие заявления, которые дали некоторым людям повод обвинить его в отказе от идеи оправдания по вере и в повороте в сторону папизма. О словах нашего Господа: "Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную",492 - он сказал следующее: "И фактически каждый верующий, пока он не придет к славе, трудится о пище тленной, в равной степени как и в жизнь вечную... Разве это не спасение по делам? Не благодаря делам, но делами как условием... Каждую минуту мы либо радуем, либо огорчаем Бога, в зависимости от наших дел; в соответствии с нашим внутренним характером и внешним поведением".493 Но уже через год Весли сделал заявление, которым разъяснил свою позицию:

В то время как положения учения, изложенные в "Протоколах Лондонской конференции 7 августа 1770 г.", были восприняты как поддержка учения оправдания по делам: ныне преподобный Джон Весли и другие, собравшиеся на конференции, заявляют: "Мы вовсе не заявляли об этом; мы отвергаем учение об оправдании по делам, как самое опасное и отвратительное учение. И поскольку упомянутые "Протоколы" не подтверждены добрым образом в том виде, как они представлены, здесь мы торжественно заявляем перед Богом, что доверяем свое Оправдание или Спасение, равно как нашу Жизнь, Смерть или День Суда только милости нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа. И хотя не может считаться истинным христианским верующим (и, следовательно, спасенным) тот человек, который не делает добрых дел в то время, когда для этого есть время и возможность, наши Дела с самого начала и до самого конца, ни частично, ни в полной мере, не играют никакой роли в том, чтобы мы заслуживали или обретали себе Оправдание".494

Окончательное оправдание очень тесно связано с прославлением. В момент нашего прославления наши смертные тела должны стать "сообразно славному телу Его... которое Он носит в Своем Небесном Царстве, и на Своем победоносном престоле".495 "Знаем только, что, когда откроется Сын Божий, будем подобны Ему - слава Божья охватит нас в полной мере. Потому что увидим Его, как Он есть... и то, что мы увидим, полностью преобразит нас, сделав такими же".496 Окончательное совершенство будет совершенством подобия Христу.

То освящение, которое начинается в предваряющей благодати, завершается прославлением. И в этом процессе именно Сам Христос является "автором и исполнителем нашей веры - Тем, Кто начинает ее в нас, развивает ее и совершенствует".497

Г. Развитие учения Весли

1 января 1733 г. Весли выступал со своей первой университетской проповедью на тему "Обрезание сердца", в котором он описал христианское совершенство следующими словами:

Это и есть то привычное состояние души, которое в Священных Писаниях называется святостью и которое имеет самое прямое отношение к очищению от греха, "от всякой грязи как плоти, так и духа"; и, следовательно, наделено такими добродетелями, которые есть во Христе Иисусе; является "обновлением ума нашего", чтобы мы были "совершенными, как совершен Отец наш небесный".498

Об этой проповеди, первой его опубликованной работе, Весли говорит в "Простом изложении": "Таким тогда был у меня взгляд на религию, но при этом ни тогда, ни позже я не боялся прибегать к термину "совершенство". Такого взгляда я придерживаюсь и сейчас, без всяких материальных дополнений или сокращений".499 За год до своей смерти он написал: "Это учение является огромной ценностью, которую Бог доверил людям, называемым методистами".500

Отличительным термином Весли для этого учения стало "христианское совершенство".501 Временами Весли говорил о совершенстве как о "великом спасении", обещанном пророками и данном апостолам в день Пятидесятницы.502 Поскольку совершенство шло за оправданием, Весли иногда использовал термины "второе действие благодати"503 или "второй шанс".504 Что касается его характера как полной свободы от греха, Весли называл его "полное спасение"505 или "полное освящение".506 В "Протоколах" 1747 г. Весли указывает на разницу между освящением и полным освящением. Поскольку св. Павел говорил обо всех оправданных верующих как об "освященных", то тех людей, которые спасены от всякого греха, нужно называть "всецело" или "полностью" освященными.507 И хотя в целом Весли соблюдал такое различие, в последующие годы он все больше использовал одно только слово "освящение" применительно к христианскому совершенству.508 Говоря о его этическом смысле, Весли называл его "совершенная любовь" или "чистая любовь".509

"Весли развивал живую доктрину, которая занимала ведущее место в самой ранней христианской традиции, - говорит Уильямс, - но ему пришлось столкнуться с большими трудностями в плане определений в терминологии, что привело к немалой путанице".510 Первый серьезный интерес к совершенству возник у Весли непосредственно перед окончанием Оксфордского университета в 1725 г., после того, как он прочитал книгу епископа Джереми Тэйлора "Правила и практика святой жизни и святой смерти". "Я тут же решил посвятить всю свою жизнь Богу, все мои мысли, все слова и дела", - вспоминал Весли.511 Чтение Кемписа и Лоу способствовало росту его понимания и усиливало его интерес к теме. В 1729 г. Весли вступил в "Священный клуб" (руководителем которого был его брат Чарльз) и стал изучать древнюю христианскую литературу с помощью члена клуба Джона Клейтона, который был высоко эрудированным ученым, исследователем патристических традиций. Альберт Аутлер говорит:

В мысли и набожности ранней церкви он увидел то, что позднее рассматривал как типичную особенность католического христианства. Особый интерес у него вызывали "Макарий Египетский" и Ефрем Сирийский. Больше всего его поражало в них то, что они описывали "совершенство" (teleioйsis) как цель (skopos) христианина в этой жизни. Их концепция совершенства как процесса, а не как состояния помогла Весли составить свое духовное представление, совершенно отличное от статичного перфекционизма, проповедуемого католическим богословием в тот период, и такого же статичного квиетизма тех протестантов и католиков, которых он считал "мистиками". "Христианин гностик" Климента Александрийского стал для Весли образцом идеального христианина. Таким образом, именно такие древние и восточные традиции святости как строгой любви соединились в мыслях Весли с его собственной англиканской традицией с мыслями об англиканской традиции святости как стремящейся к чему-то любви, позднее развились в то, что он рассматривал всю свою оставшуюся жизнь как главную черту своего учения.512

Весли считал отцов ранней церкви "самыми истинными толкователями Писания, как людей, ближе всего находившихся к источнику и лучше всех остальных наделенных тем Духом, благодаря которому "все Писание богодухновенно"".513 Более того, мы должны понимать, что в тот момент Весли стал "человеком одной Книги". "В 1729 г. я начал не только читать, но и изучать Библию как единственное мерило истины, единственный образец чистой религии. С тех пор я все яснее и отчетливее чувствовал острую необходимость обладать "таким же умом, который был у Христа" и иметь "такое же хождение, как у Христа"; и даже иметь не частично, но полностью то сознание, которое было у Него".514

Во время этого этапа развития его мысли, нашедшего свое отражение в проповеди в Оксфорде, в 1733 г., Весли выкристаллизовал все то, что позднее свел к термину "субстанция" своего учения о совершенстве - а именно, "спасение от всего греха Божьей любовью и исполнением человеческого сердца".515

Однако в 1737 - 1738 гг. Весли испытал на себе новое богословское влияние - то, что Селл позднее назвал "коперниковской революцией" его мысли. Из-за встречи с моравскими миссионерами в Джорджии (Америка), но, в первую очередь, в результате долгого общения с Питером Болером Весли стал понимать и принимать реформатское учение об оправдании по вере. Теперь перед ним была открыта дорога для развития протестантского учения о совершенстве.

В. 4. Что послужило возникновению так называемого методизма?

О. В 1729 г. два молодых человека, читая Библию, поняли, что не могут обрести спасение без святости, последовали этой истине и стали призывать других людей последовать их примеру. В 1737 г. они пришли к выводу о том, что святость приходит по вере. Они также поняли, что сначала люди оправдываются, а потом освящаются; но святость по-прежнему остается целью жизни. Затем Бог выделил их, совершенно независимо от их воли, чтобы сделать святыми людьми.516

На более ранней стадии развития своего учения Весли воспринимал совершенство как "свойственную человеку нравственную перемену", готовящую его к прославлению, а христианская жизнь воспринималась им как прогрессивное развитие в этом направлении. "Такое совершенство было предназначением религии, - отмечает Линдстрём. - В этом общем положении, так же, как и в целенаправленном построении своего богословия до 1738 г., как и после него, Весли соглашается с практическим мистицизмом".517

Сходство, однако, все равно проявляется вполне явно. Для Весли совершенство означает: 1) "чистоту намерений", 2) "обладание разумом, который полностью во Христе, что дает нам возможность иметь такое же хождение, каким оно было у Христа", 3) способность любить Бога и ближнего своего "целым, неразделенным сердцем".518 Линдстрём показывает, что эти три точки зрения, которые определили представление Весли о христианском совершенстве, отражают те взгляды, которые мы видим у Кемписа, Тэйлора и Лоу. Наблюдение Линдстрёма, судя по всему, подтверждается тем обобщением Весли своего представления о совершенстве, которое мы видим в заключительной части его работы "Простое изложение":

Согласно одной точке зрения, это чистота намерений, посвящение всей жизни Богу. Это способность отдать Богу все сердце; это единое желание и мысль, правящие всем нашим характером. Это подчинение, и не частичное, а всецелое, души и тела, всей сущности человека Богу.

Согласно другой точке зрения, это пребывание разума человека во Христе, что дает ему способность иметь такое же хождение, каким оно было у Христа. Это обрезание сердца от всей грязи, всей внутренней и внешней нечистоты. Это обновление сердца полностью по образу Бога, в полном подобии Ему.

И, согласно третьей точке зрения, это наша способность любить Бога всем сердцем и ближнего нашего как самого себя. А теперь выберите из всего этого то, что вам нравится (ибо никакой материальной разницы между ними нет), и перед вами будет полное и единое совершенство, как множество письменных работ доказывает одну истину, в которую я верил и которую излагал в течение последних сорока лет, с 1725 по 1765 гг.519

Отсюда мы видим, насколько глубоко Весли впитал в себя католическую традицию практического мистицизма.520 Что касается "сущности" совершенства, он имел возможность убедиться, что в 1738 г.521 никаких практических перемен не произошло. Однако его более зрелое учение христианского совершенства далеко не похоже на католическое. Как говорит Колин Уильямс: "Весли ставит свое учение в рамки протестантского учения оправдания по вере, а не католического учения по вере и делам. Он выстраивает его в контексте отношений между человеком и Христом, а не в контексте соответствия нравственным нормам".522 Принятие Весли реформатских принципов привело к радикальному изменению его учения.

В первую очередь, новое представление Весли об оправдании по одной только вере придало его учению о христианском совершенстве характер Божьего дара, совершенного посредством Святого Духа и принимаемого человеком только верой. И как мы оправдываемся только верой, мы и полностью освящаемся только верой.523

Более того, поскольку полное освящение происходит только по вере, его следует рассматривать как моментальный Божий труд. Этот моментальный характер соотносится с новым представлением Весли о благодати. В своей работе "Путь к спасению через Писание" Весли спрашивает: "Но что это за вера, посредством которой мы освящаемся - спасаемся от всякого греха, совершенствуемся в любви?".

Во-первых, это свидетельство и убежденность в том, что Бог обещал это в Священном Писании... Во-вторых, это свидетельство и убежденность в том, что Бог обещал это Сам исполнить... В-третьих, это свидетельство и убежденность в том, что Он может и хочет исполнить это сейчас. И почему нет? Разве один момент и тысяча лет для Него не одно и то же? Ему не требуется время, чтобы исполнить то, что в Его воле. И Он не может желать, чтобы люди, которых Он избрал, обладали еще большими достоинствами, и, тем более, медлить, пока у них не появятся эти достоинства... К уверенности в том, что Бог может и хочет освятить нас сейчас, нужно добавить только одно - свидетельство и убежденность в том, что Он это действительно делает.

Если вы стремитесь к этому верой, можете ожидать этого такими, какие вы есть; и если вы придете к Нему такими, какие вы есть, то ожидайте этого сейчас... Ожидайте этого верой; ожидайте этого такими, какие вы есть; и ожидайте этого сейчас. Если вы не выполните какого-то одного из этих условий, вы не выполните ни одно из них; если же вы выполните хотя бы одно из этих условий, вы выполните все.524

Такое изменение представлений Весли о совершенстве, которое, очевидно, стало результатом влияния его концепции благодати, вовсе не означает, однако, что совершенство перестало быть необходимым требованием. Но, подобно тому, как закон Божий рассматривался Весли одновременно и как Благая Весть, так и совершенство рассматривалось им одновременно и как требование, и как обетование.525 В проповеди на тему Нагорной проповеди Иисуса Христа Весли говорит об этом совершенно ясно:

Из всего этого мы можем понять, что никакого противоречия между законом и Благой Вестью не существует вовсе, что нет никакой необходимости отвергать закон, чтобы утверждать Благую Весть. В самом деле, одно совсем не мешает другому, но они сосуществуют в совершенном согласии. Более того, одни и те же эти слова, рассматриваемые в разных контекстах, являются частями и закона, и Благой Вести: если они рассматриваются как заповеди, они относятся к закону; если они являются обетованиями, то к Благой Вести. Таким образом, слова "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим", рассматриваемые как заповедь, являются частью закона; когда же мы рассматриваем их как обетование, они являются неотъемлемой частью Благой Вести - Благая Весть, будучи не иначе как заповедью закона, дается нам через обетование. Соответствующим образом, нищета духа, чистота сердца и все остальное, что приветствуется в святом законе Божьем, не является ничем иным, при рассмотрении в свете Благой Вести, как великими и драгоценными обетованиями.526

Это действительно так, потому что Святой Дух дается нам в Его освящающей благодати, таким путем, какой непостижим при старом завете. "Полнота времени теперь пришла; Святой Дух теперь дан; великое спасение Божье теперь открыто людям через откровение Иисуса Христа. Царство Небесное теперь на земле".527

Несмотря на свое убеждение в том, что христианское совершенство соответствует Писанию, Весли все же стремится подчинить это учение практическому опыту.

В. Но что это означает, достиг ли этого кто-нибудь или нет, если учесть, что Писание столько раз выступает в поддержку такого положения?

О. Если бы я был убежден, что никто в Англии не достиг того, что так ясно и убежденно проповедовалось столь большим числом проповедников, в стольких местах и в течение такого длительного времени, я был бы тогда абсолютно убежден и в том, что мы просто не понимаем смысл сказанного об этом в Писании.528

Но фактические свидетельства убедительно говорили сами за себя. Практически с самого начала своего евангельского служения в Лондоне, Бристоле и Кингсвуде Весли видел убедительные доказательства полного спасения. Спустя несколько лет Весли, совместно с "Божьим человеком, Томасом Уэлшем", собрал в Лондоне всех тех людей, которые заявляли о своей святости, чтобы дать оценку их опыту. "Мы задавали им самые проникновенные вопросы, которые только могли придумать, - говорит Весли. - Они отвечали нам без смущения, с искренней простотой, поэтому мы убедились в том, что они сами себя не обманывали".529

Но лишь начиная с 1760 г., это свидетельство начало распространяться не только по Лондону и Бристолю, но и по всей Англии и некоторым районам Ирландии. В одном только Лондоне Весли нашел 652 единомышленника, "чей практический опыт был совершенно убедителен".530 Как Весли писал в 1781 г. в своей работе "Краткая история церкви":

С этого начался славный труд освящения, которого не было видно двадцать лет. Но потихоньку он распространялся, сначала в разных районах Йоркшира, затем в Лондоне, затем по большей части Англии; затем в Дублине, Лимерике, потом по югу и западу Ирландии. И где бы этот труд освящения ни развивался, там же развивался весь труд Бога по всем направлениям. Многие были обличены в грехе, многие были оправданы, многие, повторно впавшие в грех, обрели исцеление.531

Эти факты свидетельствовали о полном освящении как о даре, отличном от оправдания. У Весли никогда не было причин отрекаться от идей, которые он представил в "Простом изложении": "Нам не известны тот момент и то место, когда и где человек обретает одновременно отпущение грехов, свидетельство Святого Духа и новое чистое сердце".532

Д. Христианское совершенство

Как и в своей обычной проповеди на эту тему,533 так и в своей работе "Простое изложение" Весли не забывает объяснить, что не является совершенством, и только после этого излагает свое учение. Уильямс пишет:

В своем учении Весли хотел выразить обетование великого преображения жизни, которое открывается перед верующим человеком в живом общении со Христом. Но он знал, что он должен предостеречь нас от theologia gloria, которое дало бы такое определение чуду благодати, при котором наша ограниченность как творений просто была бы уничтожена, или те нарушения нашей природы, которые были вызваны первородным грехом, были бы забыты.534

1. Что не является совершенством

Совершенство - это не прославление. Если Божья благодать может уничтожить грех в наших сердцах и дать нам силы жить жизнью, которая угодна Богу, мы все равно продолжаем жить в теле, которое несет на себе отпечаток грехопадения и часто является "помехой для души".535 Более того, сам ограниченный характер нашей природы делает нас в творческом отношении ограниченными, о чем мы никогда не должны забывать.

Сын Божий не уничтожает весь труд дьявола в человеке, пока человек пребывает в земной жизни. Он не уничтожает телесные слабости, болезни, боль и тысячи других изъянов, связанных с плотью и кровью. Он не уничтожает все слабости понимания, которые являются естественным следствием обитания души в грешном теле; поэтому будет так:

Humanum est errare et nescire:

"Человеку свойственны невежество и ошибки". В нашем нынешнем состоянии Он передает нам лишь ничтожную часть знаний; чтобы наши знания не вмешивались в наше смирение и чтобы мы снова не стремились стать как боги. Именно для того, чтобы лишить нас всякого искушения к гордости и всяких помыслов к независимости (того, что люди так жаждут под прикрытием свободы), Он оставляет нас со всеми нашими недостатками, в частности со слабостью понимания, пока не сбудутся слова: "Прах ты, и в прах возвратишься".536

Отличительной чертой богословия Весли о совершенстве является откровенное признание его относительной природы. Он напоминал своему брату Чарльзу, что давать слишком высокую оценку значит "эффективно отвергнуть это".537 Он упрекал Томаса Максфилда за то, что тот отрицал относительный характер совершенства: "Мне не нравится ваша мысль о том, что человек может быть таким же совершенным, как ангел; что он может быть абсолютно совершенным; что он может быть выше искушения или что после того, как он станет чистым сердцем, он уже не может утратить эту чистоту".538

Христианское совершенство носит евангельский характер, а не юридический. Весли переводит свое учение из контекста закона и заслуг и полностью обуславливает его благодатью и верой.

Со Христом заканчивается закон Адама, равно как и закон Моисея.539 Своей смертью Он положил конец и тому, и другому; относительно человека Он отменил и то, и другое; и обязанности следовать тому или другому больше не существует. На свете нет ни одного человека, который всю свою жизнь следовал бы закону Адама больше, чем закону Моисея.

В такой обстановке Христос утвердил другой закон, а именно, закон веры. Не тот, кто исполняет, а тот, кто верит, теперь обретает праведность, в полном смысле этого слова; то есть, он оправдывается, освящается и прославляется...

Является ли любовь исполнением этого закона?

Несомненно, да. Весь тот закон, под которым мы сейчас находимся, исполняется любовью (Рим. 13:9-10). Действующая и оживленная любовью вера - вот все, что Бог теперь требует от человека. Он поставил (не искренность, а) любовь на место ангельского совершенства.

Каким образом любовь является "концом заповеди" (1 Тим. 1:5)?540

В этом состоит цель всякой Божьей заповеди. На эту цель направлено все христианство. Основой является вера, очищающая сердце; конечной целью является любовь, сохраняющая добрую совесть.

Что такое любовь?

Способность любить Господа Бога нашего всем сердцем, разумением, душой и крепостью; и любить ближнего своего, каждого человека, как самого себя, как свою собственную душу.541

Сангстер считает, что "совершенная любовь" - это истинное название учения Весли.542 Это название подчеркивает позитивную, социальную природу святости. Сам Весли избегал пользоваться терминологией "безгрешное совершенство", поскольку даже самый святой христианин "не соблюдает закона любви" в том виде, как он изложен в 13-й главе 1 Послания к коринфянам.543 В силу своей ограниченности и несовершенства восприятия, те, кто исполнен Божьей любви, виновны в "непреднамеренных нарушениях"544 Его закона. "Отсюда следует, что даже самый совершенный человек по-прежнему нуждается в поддержке Христа в силу всех своих нарушений и отступлений и может сказать о себе, как и все его братья: "Прости нам грехи наши"".545

Эти самые люди, как никто другой, чувствуют, насколько они невежественны, сколь мало на них благодати, как мало их мысли заняты Христом, как далеко их хождение от хождения Христа; они острее осознают, насколько они незначительны и как мало они делают для того, чтобы понимать Бога без Посредника; и они с каждой минутой сильнее, чем когда-либо, чувствуют, насколько Он им нужен... "Разве они не грешники?" Если истолковать этот термин в одном смысле, я скажу "да"; но если истолковать его по-другому, я скажу "нет".546

Поэтому: "Никто не испытывает такой потребности во Христе, как эти люди, и никто так не полагается на Него. Ибо Христос не дает жизнь той душе, которая отделена от Него, но дает только той, что пребывает в Нем и с Ним". Потом он цитирует слова Иисуса: "Без меня не можете делать ничего".547

Весли таким образом выделяет два важных момента. Во-первых, христианское совершенство носит не абсолютный, а относительный характер применительно к нашему представлению о Божьей воле. Следовательно, поистине освященные остро чувствуют свое несовершенство и то, насколько они далеки от совершенного закона любви, хранят в себе открытый дух покаяния, который предохраняет их от фарисейства. Они никогда не забывают о том, что они оправданы не делами, а благодатью, поэтому полностью полагаются на Господа. Во-вторых, они знают, что совершенная любовь, которая является Божьим даром, обретаемым ими через Духа, является "постепенной" передачей Христа их душам.

Самые святые из людей все равно нуждаются во Христе как в своем Пророке, как в "свете миру". Ибо Он не сразу дает им свет, а постепенно: мгновенно Он только забирает у них тьму. Они по-прежнему нуждаются в Христе как в своем Царе, ибо Бог не дает им сразу всю святость. Но если они не будут принимать ее каждое мгновение, в них не останется ничего, кроме бесчестия. Они по-прежнему нуждаются во Христе как в своем Священнослужителе, чтобы Он искупил их. Даже совершенная святость приемлема для Бога только через Иисуса Христа.548

Основание для такого, если можно так сказать, несовершенного совершенства Весли нашел в Писании, в отрывке Флп. 3:11-15. Отвечая тем, кто избегал слова "совершенство" из-за его двусмысленности, Весли утверждает, что мы должны возвещать "всю волю Божию".

Поэтому мы не можем избегать этих выражений, видя в них только слова Бога, а не человека. Но мы можем и должны объяснять людям их значение; те, у кого искреннее сердце, не спутают правую руку с левой и поймут высокую оценку нашего призвания. И это тем более необходимо делать, поскольку в том стихе, о котором уже шла речь [Флп. 3:12], апостол говорит о себе как о человеке несовершенном: "Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился". И практически тут же, в пятнадцатом стихе, Павел говорит о себе, и более того, о многих других, как о совершенном человеке: "Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить".549

Весли согласился бы с утверждением Стенли Джонса о том, что мы - в определенном смысле "формирующиеся христиане". Мы еще не достигли уровня окончательного подобия Христу, к которому мы призваны Благой Вестью. Полная истина совершенства достигнута не устранением разрыва между этими двумя полюсами ("еще не совершенные"550 - "совершенные"), а одинаковым вниманием к этим двум истинам Писания. Только таким образом христианская жизнь расцветает в подобие Христу.

2. Что такое совершенство

Взгляд Весли на совершенство, как мы это уже увидели,551 исходит не от статического перфекционизма, характерного для католической мысли (perfectus est), а от ранней восточно-христианской мысли, согласно которой совершенство является процессом (teleioйsis), а не состоянием. Весли чувствовал, что это более позднее представление проистекает непосредственно от источника Святого Писания. "Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6).552

Этот процесс совершенства начинается в момент оправдания, "в святой, смиренной, благородной и терпеливой любви к Богу и человеку".553 На этой стадии духовного младенчества верующий человек находится на низкой стадии совершенства: "Даже младенцы во Христе гораздо совершеннее, потому что они еще не совершили никакого греха".554 При рождении от Духа, в момент которого и происходит оправдание, мы испытываем "общее изменение в сторону от греховности, к внутренней святости" и обретаем "ум, который пребывает во Христе Иисусе".555

Христианское совершенство, по здравом размышлении, однако, есть это следствие более глубокой, последовательной работы полного освящения, когда "сердце очищается от всякого греха". В этом случае сердце человека "исполнено чистой любви к Богу и человеку",556 что дает Весли все основания сказать: "Чистая любовь, всецело правящая в сердце и в жизни, - это и есть в чистом виде совершенство, полностью соответствующее Писанию".557

"Но даже эта любовь продолжает и продолжает расти, - утверждает Весли, - пока мы продолжаем "расти в Нем, Кто есть наш Глава"; пока не достигнем "полного возраста Христова"".558

Позицию Весли можно представить как богословие святой любви. Как говорит Милдред Уинкуп:

Принципом, который может нам помочь понять учение Весли, является любовь к Богу и человеку в библейском смысле этого слова. Любовь - это движущая сила богословия и практической жизни. Любовь, обусловленная святостью, связывает в единое целое все, что мы знаем о человеке. Любовь - это конец закона. Это цель каждого шага в благодати и норма христианской жизни в этом мире.559

"Возобновление утраченного образа Бога, означающего "любовь к Богу и человеку" и выраженное как подобие Христу, является в обобщенном виде определением Весли христианского совершенства".560 Линдстрём пишет в том же ключе: "Сутью совершенства и целью веры является... любовь. Если исходить из этого, то христианская любовь - это развитие любви. И тогда совершенство означает совершенство в любви".561

Полное совершенство является критическим аспектом процесса совершенства. Отличительной особенностью этого учения, по словам Пола Бассетта, является "убеждение Джона Весли в том, что в результате духовного возрождения, которое обретается в одно мгновение и которое доступно только верующим, действующим и живущим в полном соответствии с Великой Заповедью, человек испытывает все блага Божьей благодати".562 Но это "вовсе не подразумевает никакого нового вида святости", - говорит Весли.

С того момента, как мы оправданы, и до того момента, как мы отдаем свои души Богу, любовь является исполнением закона; всего евангельского закона, который был частью закона Адама... Любовь является результатом христианского освящения; это одна разновидность святости, которая обнаруживается, только в разных степенях, в верующих людях, которых св. Иоанн выделяет в "детей, молодых людей и отцов". Разница между ними лежит в степени любви.563

"Младенец во Христе" имеет в сердце своем любовь к Богу и ближнему, наряду с христианской благодатью. "Но все это находится у него на низком уровне, соответственно уровню его веры. Вера младенца во Христе слаба, у него полно сомнений и страхов". Но...

Точно так же, как он растет в вере, он растет и в святости; он растет в любви, скромности, смирении, во всех гранях образа Бога; пока это не будет угодно Богу после того, как он, убежденный в существовании врожденного греха и во всеобщей греховности его природы, не отвергнет все это; не очистит свое сердце, не избавит его от всякой неправедности; пока Он не исполнит то обетование, которое дал Своему древнему народу, а в нем Израилю Бога всех времен: "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей".564

При такой более тщательной работе сердца происходит очищение, и у верующего человека "вся душа находится в гармонии с собой".565 После этого он может свидетельствовать вместе с Павлом: "Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос".566 И после этого он несет "один неделимый плод Духа".567

Любовь - это источник, любовь - это суть, любовь - это норма, любовь - это цель христианской жизни.

В религии нет ничего выше; по сути, нет больше вообще ничего; если вы не ищете ничего, кроме большей любви, значит вы ищете многое, вы становитесь на благородный путь. И когда вы спрашиваете других: "Вы обрели ту или иную благодать?" - и подразумеваете под этим все, что угодно, но только не любовь, значит вы находитесь на неверном пути; вы уводите этих людей с истинного пути, на ложный след.

Тогда настройте ваше сердце так, чтобы с того самого момента, как Бог спас вас от всякого греха, вы не стремились ни к чему, кроме как к той любви, о которой говорится в 13-й главе Послания к коринфянам. Вы не можете подняться выше этого, пока следуете в лоно Авраама.568

Е. Освящающий Дух

В основе всего сказанного Весли о христианской святости лежит убеждение в том, что это с самого начала и до самого конца является действием освящающего Духа.

Наименование "святой", применительно к Духу Божьему, означает не только то, что Он свят по Своей собственной природе, но и то, что Он нас делает таковыми, что Он является великим источником святости для Своей Церкви; Дух, от Которого проистекает вся благодать и добродетель, Которым очищается вся грязь вины, и мы обновляемся во всем святом и снова несем образ Творца.569.

Если любовь к Богу и человеку является сутью христианского совершенства, освящающий Дух является его исполнителем. "Полное освящение является, ни много ни мало, чистой любовью; любовью, изгоняющей грех и правящей как сердцем, так и жизнью Божьего чада. Очищающий огонь изгоняет все, что противится любви".570

Хотя Весли признавал, что некоторые личности в Ветхом Завете верой своей ожидали новозаветного обетования чистоты сердца, он ясно видел, что христианское совершенство в качестве общей привилегии для всех Божьих людей было особым обетованием мессианского периода Духа.571

Джон Н. Освальт утверждал, что для Весли огромную важность представляли два ветхозаветных пророчества: Иоиль 2:28-29 и Иез. 36:25-27. Пришествие Духа, обещанное в отрывке Иоиля, знаменует начало христианской веры: дар Духа для всех, кто верит во Христа. Отрывок Иез. 36:25-27, однако, обещает очищение сердца через более глубокое действие Духа в том человеке, который уже является верующим. Поэтому в конце этой проповеди, посвященной христианскому совершенству, Весли может процитировать гимн своего брата, Чарльза, посвященный 36-й главе Книги Иезекииля, в котором говорится:

Твой освящающий Дух Утоляет мою жажду, омывает меня; Пусть же, Отче, теперь этот благостный душ Сойдет и избавит меня от грехов. Всели в меня добрый Твой Дух, Дух жизни, любви и силы; Всели в меня благодать Твою, И грех никогда не вернется ко мне.572

Весли утверждал, что освящающий Дух вселяется в сердце верующего человека в момент спасающей веры. Возражая тем, кто говорил о полном освящении как о "принятии Святого Духа", он писал:

Если им нравится называть это "принятием Святого Духа", пусть называют; только в данном случае эта фраза не имеет ничего общего с Писанием и не отражает истинного положения вещей, поскольку они все "приняли Святого Духа", когда были оправданы. Бог тогда "послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"".573

Комментируя стих Рим. 8:9, он сказал: "Если какой-то человек не имеет Духа Христа... он не пребывает во Христе; не христианин не пребывает в состоянии спасения".574

Но уже к 1740 г. Весли выделял из обетования Духа дар святости сердца. Пользуясь очевидной ссылкой на обетование Иисусом того, что потом произошло в день Пятидесятницы, которое мы видим в Лк. 24:49, в проповеди, адресованной тем, "кто познал и почувствовал, что ваши грехи прощены", Весли сказал:

Тот факт, что вы обнаружили в себе до сих пор живущий в вас грех, еще не говорит о том, что вы неверующий человек. Грех остается в оправданном человеке, хотя уже не властвует над ним. Ибо поначалу у него еще не чистое сердце, как нет пока ничего чистого, хотя все новое. Но не бойтесь, хотя в вас еще и живет злое сердце. Однако, со временем, шаг за шагом, вы будете облекаться силой свыше, и в этом процессе вы сможете "очищаться, равно как Он чист" и быть "святыми, как Он, Который называет вас святыми".575

В своем письме Джозефу Бенсону от 1771 г. Весли по этому поводу выражается еще более определенно. Делая свое известное различие между младенцами, молодыми людьми и отцами во Христе, он объясняет:

Младенец во Христе (которых я знаю тысячи) свидетельствует иногда. Молодой человек (в том смысле, который вкладывал в это понятие св. Иоанн) свидетельствует постоянно. Я убежден, что тот, кто совершен в любви, или исполнен Святого Духа, по праву может называться отцом. Таким образом, мы должны призывать и младенцев, и молодых людей во Христе идти дальше - более того, ожидать этого. И почему не сделать этого сейчас? Я хочу, чтобы вы еще раз перечитали "Простое изложение учения о христианском совершенстве".576

На следующий день он призывал Мэри Стоукс к "великому благословению" полного спасения, говоря в непривычном для себя стиле о необходимости принять Духа в освящающей силе:

Теперь стойте в начале свободы, в которой Христос сделал вас свободными. При этом вовсе не стойте на месте. Это только утренняя заря: Солнце праведности взойдет над вами совсем не так, как вы себе все до этого представляли. И кто знает, как скоро? Разве Он не здесь? Разве сейчас еще не все готово? Что вам мешает принять Его сейчас?.. Только неверие удерживает вас от великих благословений.577

Таким образом, сутью учения Весли о христианском совершенстве является вера, совершенствующаяся в любви через полноту Духа. Дар Духа, обретаемого в момент оправдания, является лишь предвестником чистоты сердца. В 1739 г. был написан "Гимн Пятидесятницы", выражающий благодарность за приход Утешителя, ставшего залогом внутренней святости всех верующих людей:

Никогда Он их не оставит, Вселившись в смиренное сердце, Исполняя в них Божий труд, Изгоняя из них весь грех.578

Но если именно Дух изгоняет из нас грех и наполняет нас чистой любовью к Богу и человеку, наше служение должно состоять в том, чтобы молиться молитвой веры, которая несет благословение совершенной любви.

Иисус, Твоя побеждающая любовь Наполнила сердце мое; И мне нет нужды скитаться, Я в Боге, и корни мои в Нем.

О, как жарко горит во мне пламя Его, Как ярко сияет оно, Выжигая шлак низменных похотей, Очищая меня изнутри!

И сейчас на меня, прямо с небес, Небесная сила снисходит! Приди, Святой Дух, я взываю к Тебе; Дух Огня, слышишь, приди!

Огонь очищающий, вот мое сердце, Очисти мою грешную душу, Очисти мою жизнь без остатка, Освяти меня полностью, Боже.

Пусть будет душа моя стойкой и крепкой И не отпадет от Тебя никогда, Пусть Христос для меня станет миром во всем, И сердце станет полным любви.579

6

Совершенство в английском методизме

По большей части, английский методизм в течение первого столетия своего существования держался основных положений учения Джона Весли. Различия во взглядах или акцентах наблюдались лишь на начальной стадии, но это были незначительные расхождения, тогда как по более широким вопросам царило общее единодушие.

Самая оживленная дискуссия между самим Весли и его современником, Джоном Флетчером (1728 - 1785), возникла по вопросу взаимосвязи между "крещением Святым Духом" и христианским совершенством. В то время как Весли проповедовал полное освящение через Святой Дух, дарованный нам, а временами говорил о "пришествии"580, или "исполнении"581 Духа как об очищении сердца, в своих беседах о Книге Деяний он воздерживался говорить о стихах, относящихся к особым случаям снисхождения Духа, и лишь изредка упоминал о крещении Святым Духом. С другой стороны, Флетчер много говорил об этом особом крещении и делал разницу между теми людьми, которые приняли такое крещение, и теми, кто, подобно ученикам до дня Пятидесятницы, все еще находились в особых отношениях с Сыном Божьим. Оба богослова, однако, расходились только в степени крещения Духом, поэтому их разногласия касались лишь акцентов, а не сути.

После Весли ведущими богословами в этом направлении были Адам Кларк (1762 - 1832) и Ричард Уатсон (1781 - 1833). Самая известная работа Кларка - его шеститомный комментарий к Библии (1810 - 1826), но самое развернутое изложение темы совершенства представлено в его "Христианском богословии", опубликованном уже после его смерти, в 1840 г.582 Роберт Чайлз называет Ричарда Уатсона "самым выдающимся из богословов раннего методизма ".583 В "Богословских началах" Кларка данной теме посвящен целый раздел, а в его проповедях встречаются многочисленные упоминания об этом. Дейл Данлэп так говорит о Кларке и Уатсоне:

Разногласия между Джоном Весли и его ранними последователями были не такими большими, поскольку они касались едва уловимых духовных изменений. И поскольку причиной расхождений были такие едва видимые духовные изменения, богословские диспуты Кларка и Уатсона носили более "схоластический" и менее динамический характер, чем богословие Весли. Однако... нужно признать, что в целом Адам Кларк и Ричард Уатсон были верны основным положениям богословия Джона Весли.584

Последним известным богословом этого периода был Уильям Бёрт Поуп (1822 - 1903), чья трехтомная книга "Конспект о христианском богословии" была опубликована в 1880 г. Чайлз говорит о нем: "Поуп является одним из самых выдающихся деятелей во всем методистском богословии, который с невероятной скрупулезностью восстановил суть богословия Весли".585

А. Джон Флетчер

Флетчер оказался в авангарде методизма в разгар кальвинистской полемики 1770-х годов. Его труд "Обзор антиномианства", написанный в защиту работы "Протоколы" (1770 г.),586 свидетельствует о его истинном таланте богослова.

1. Учение о присутствии Божьем и Его проявлениях

Ключом к системе Флетчера является учение о Божьих промыслах. Подойдя к Библии с позиции учения о спасении и с исторической перспективой, он прослеживает божественное самооткровение через Отца, Сына и Святого Духа. Присутствие Отца выражалось в том, что у язычников было общее откровение и предваряющая благодать, а у иудеев было особое откровение. Обетованием этого присутствия было пришествие Христа как Искупителя, которое служило исполнением ожиданий как язычников, так и иудеев. Присутствие Сына было для Иоанна Крестителя и апостолов до дня Пятидесятницы. Обещанием этого присутствия был приход Святого Духа. Присутствие Святого Духа проявилось во время Пятидесятницы и в "совершенной Благой Вести о Христе". Обетованием этого присутствия является второе пришествие Христа.587

Поскольку присутствие и проявление Бога не только относят к прогрессивному откровению Бога в истории человечества, но также описывают "грани знания, которые характеризуют всех людей в целом", каждый из нас проходит через последовательные стадии, аналогичные эпохам Отца, Сына и Святого Духа.588 Во всяком собрании есть "обращенные грешники, или верующие люди", которые живут в рамках этих нескольких проявлений Бога, "согласно различным стадиям, на которых они находятся в процессе своего духовного развития". Верный пастор знаком с различными уровнями духовных достижений, как учитель знаком с различными уровнями способностей различных своих учеников.589

Верующие, находящиеся в присутствии Отца, пребывают в сомнениях и неопределенности, хотя иногда их посещают рассеянные лучики надежды.590 От этих людей часто можно услышать такие возгласы: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим. 7:24).591 Они ожидают Христа Искупителя.592

Верующие, находящиеся в присутствии Сына, подобны двум ученикам, которые шли в Еммаус и которым было дано более ясное понимание Благой Вести.593 По-прежнему страдающие от слабости и сомнений,594 они учатся обращаться к Небесному Отцу "с известной степенью смиренной уверенности", хотя они и не наслаждаются Духом усыновления.595 Они чужды "духовному крещению, о котором так часто говорится в Новом Завете".596 Однако они принимают Христа как "Спасителя, явленного во плоти, чтобы исполнить внешний акт искупления". Оправданные перед Богом, имеющие Духа, Который еще не в них.597

Верующие, находящиеся в присутствии Святого Духа, приняли крещение Святым Духом, обещанное Иоилем и подтвержденное Иоанном Крестителем (Мф. 3:11-12) и нашим Господом (Ин. 7:37-39; 14 - 16; Деян. 1:5).598 Они благодарно восклицают: "Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего" (Тит. 3:5-6).599 Они теперь могут единодушно сказать: "Мы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!". Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии. А если дети, твои наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу" (Рим. 8:15-17).600 "С этого времени Он является нашим Утешителем, Который не только с нами, но и в нас; там, где Он наставляет, очищает и подчиняет все, что в нас, Себе".601

Трудно дать точную оценку тем различиям, которые Флетчер делает между присутствием Сына и Духа. В одном месте он, судя по всему, ставит знак равенства между крещением Духом и рождением от Духа. "Теперь все те христиане, которые еще не приняли крещение Духом, о котором так часто говорится в Новом Завете, оказываются запертыми в своем состоянии слабости и сомнений. Но как только они рождаются от Духа, они больше не кричат, угнетенные тяжким страхом, "Спаси нас; мы погибаем!""602 Но стоит пролистать несколько страниц, посвященных обсуждению "своеобразного языка", используемого при разговоре об этом проявлении Духа, как Флетчер говорит: "Если же видно, что верующие по-прежнему являются плотскими, не обновленными Божьим Духом, пастор, который прекрасно знает эти трудности, подобно св. Павлу, обращается к ним с таким вопросом: "Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?" (Деян. 19:2)".603

Что бы Флетчер ни имел в виду, Весли, видимо, понимал его учение так, что верующий человек "обретает Святого Духа" для того, чтобы быть полностью освященным. Джозеф Бенсон, который знал Флетчера по учебе в колледже Тревекка, в Уэльсе, очевидно, именно так Флетчера и понимал. Призвав Бенсона укрепить своих слушателей в Тревекке "в ожидании второй возможности измениться, когда они могут быть спасены от всякого греха и стать совершенными в любви", Весли продолжил:

Если им нравится называть это "принятием Святого Духа", пусть называют; только в данном случае эта фраза не имеет ничего общего с Писанием и не отражает истинного положения вещей, поскольку они все "приняли Святого Духа", когда были оправданы. Бог тогда "послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"".

После этого Весли дает отеческий совет: "О, Джозеф, держись Библии, как в чувствах, так и во внешнем выражении!".604

Спустя три месяца Бенсон оставил Тревекку, но Весли счел нужным снова обратиться к нему с наставлением:

Судя по всему, ты отправляешься собирать урожай. Только отнесись серьезно к тому, что ты будешь делать. Прочитай "Протоколы" конференции и следи за тем, чтобы твои действия соответствовали этим положениям. Подумай также о том, можешь ли ты воздержаться от того, чтобы говорить о всеобщем спасении и последнем открытии Флетчера.605

Джон Телфорд, издатель "Писем", дает такое предисловие: "Открытием Флетчера было его учение о "принятии Святого Духа", которое Весли считал не соответствующим Писанию и вредным для дела распространения истины. Весли сказал, что неправильно отделять действие Духа от оправдания, и что все, кто был оправдан, приняли Святого Духа. Бенсон поддерживал взгляды Флетчера, хотя не во всем был с ним согласен".606

2. Христианское совершенство

Для обобщения взгляда Флетчера на христианское совершенство можно процитировать две ссылки. Первая - из его работы "Четвертая беседа":

Христианское совершенство... которое Христос обрел для нас Своей кровью... это внутреннее царство Бога, правящее надо всем; ...это Христос, полностью сформировавшийся в наших сердцах, полная надежда славы; это обетование Отца; то есть Святой Дух, данный нам, чтобы мы пребывали в праведности, мире и радости в вере; и в слове... это Shekinah^607, наполняющее человеческие храмы Господа славой... И все, исполненные Духа, испытывают это.608

Вторая цитата взята из письма, адресованного мисс Бозанке и датированного 7 марта 1778 г. Отмечая разницу между своими взглядами и взглядами Весли, Флетчер пишет: "Свое учение я связываю, в первую очередь, с великим "обетованием Отца" и "христианской полнотой Духа"... я не основываю учение христианского совершенства на "отсутствии греха"... или на "любви к Богу всеми силами человека"". Это совершенство, говорит он, было возможно даже при первом проявлении Бога, среди язычников и иудеев. С другой стороны, христианская "полнота" является "той более высокой, благородной, теплой и более сильной любовью, которую апостол называет "любовью Духа", или "любовью Бога, данной людям через Святого Духа", данной христианским верующим, которые со дня Пятидесятницы идут к проявлению христианского совершенства". Далее он добавляет:

Мое понимание этого вопроса вы найдете в проповедях м-ра Весли о христианском совершенстве и о духовном христианстве; с той только разницей, что я сделал бы более четкое разграничение между верующими, крещенными пятидесятнической силой Святого Духа, и верующими, которые, подобно апостолам после вознесения нашего Господа, еще не исполнены этой силой.609

Прочитав предварительную версию четырех завершающих обращений в "Последней беседе", Весли написал своему другу:

Кажется, наши взгляды на христианское совершенство расходятся мало, хотя и до единодушия тоже далеко. Определенно, каждый младенец во Христе обрел Святого Духа, и Дух свидетельствует его духу, что он есть дитя Божье. Но этот человек не обрел христианское совершенство. Вероятно, вы еще не рассмотрели данное св. Иоанном различие между христианскими верующими: дети, молодые люди и отцы. Все они приняли Святого Духа, но совершенными в любви являются только отцы.610

В течение последующих недель Флетчер переписал "Последнюю беседу" с учетом критики Весли. В опубликованной версии говорилось, что 3000 человек^611, которые обратились в веру в день Пятидесятницы и приняли Святого Духа силой возрождения, как тому всегда учил Весли,612 обрели Духа, но еще не были совершенными в любви.613

3. Крещение Святым Духом

В своем "обращении к неверующим людям, которые искренне приняли учение христианского совершенства", Флетчер объясняет свое понимание крещения Святым Духом как исполнение святости сердца.

Обетование Отца, о котором наш Господь говорит в Лк. 24:49 и Деян. 1:5, "когда оно принимается в полной мере, является, несомненно, величайшим из всех "дарованных нам великих и драгоценных обетований, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества" [то есть, чистой любви и истинной святости] 2 Пет. 1:4".614

Подчеркивая это обетование, Флетчер цитирует Ин. 14:15-18,23, а также цитирует высказывание Весли по поводу последнего стиха: "Который подразумевает такое проявление Божьего присутствия и Божьей любви, что первое, происходящее в процессе оправдания, - просто ничто в сравнении с ним".615 Потом он цитирует Ин. 17. Обетования и молитвы Христа не прошли даром. В день Пятидесятницы пришел Дух, и миру были даны "особые люди, обладающие силой, которая наделяет верующих людей состоянием христианского совершенства",

и поэтому мы читаем, что в день Пятидесятницы царство сатаны было потрясено, а Царство Божье, "праведность, мир и радость Святого Духа", стало приходить с новой силой; и после этого тысячи людей удивительным образом обращались в веру и были полностью оправданы, затем Царство Божье стало насаждаться силой, и любовь Христа и братства стала сжигать плевелы^616 эгоизма и греха с такой силой, которой мир доселе не видел.617

Спустя какое-то время "другое славное крещение, или обильное излияние Духа" повело этих новообращенных "дальше в царство благодати, совершенствующее верующих людей. Поэтому мы видим, что та высокая оценка, которую Господь дает им после этого второго, главного проявления Святого Духа, стала ответом на молитву Господа об их совершенстве". Флетчер добавил, однако, что "многие из тех, кто уверовал", вовсе не были совершенны в любви, что может подтвердить "лукавство Анании и его жены, как и пристрастность, или эгоистичное роптание некоторых верующих". Это происходит от того, что Бог "полностью не убирает беды живущего в человеке греха", пока человек сам "не осознает его и не восскорбит о нем". Но "те из них, кто и раньше был силен в том, чтобы проявлять милость, теперь стали безгрешными отцами".618

Первые четыре главы Книги Деяний ясно учат, заключает Флетчер, что "особой силой Духа наделены те верующие, которые следуют Благой Вести о Христе", и что "когда мы полностью, по вере своей, примем обетование полного освящения, или полного "обрезания сердца в Духе", Святой Дух... обязательно поможет нам любить друг друга без всякой греховной корысти; и когда мы будем так поступать, "Бог будет жить в нас, и Его любовь будет в нас совершенствоваться".619 Излияние и, в данном случае, крещение Духом было здесь совместным опытом; этот особый труд, который Бог начертал в сердце каждого человека, соответствует вере человека и его готовности жить этой верой.

Используя в этом смысле фразу "крещение Духом", Флетчер продолжает: "Если вы спросите, сколько крещений, или излияний освящающего Духа необходимо для того, чтобы очистить верующего от всякого греха и зажечь в нем совершенную любовь, я отвечу... если в результате одного могущественного крещения Духа вы будете "запечатлены в день искупления и очищены от всякой [нравственной] нечистоты", это будет самым лучшим. Если же понадобятся два или три крещения, Господь может повторить их". В истинно веслианской манере Флетчер добавляет:

Прежде чем мы сможем назвать себя совершенными христианами, нам необходимо верой принять истину Духа Христа, обрести чистую любовь к Богу и человеку, которой Святой Дух наполнил наши сердца, быть исполненными кротости и смирения, какими был исполнен Христос. И если излияние Духа, яркое проявление освящающей истины, избавляет нас от нас самих и наполняет нас умом Христа и чистой любовью, мы несомненно христиане, в самом полном смысле этого слова.620

Хотя здесь Флетчер и Весли расходятся во взглядах, эти разногласия не так велики, как иногда может показаться. Для Весли апостолы в день Пятидесятницы приняли "крещение Святым Духом... которое, в меньшей степени, дается всем верующим".621 Для Весли, как и для Флетчера, крещение Святым Духом охватывает все действие Духа в сердце человека. Оправданные апостолы, которые в день Пятидесятницы приняли крещение в наивысшей степени, были воистину освящены в тот момент, когда их христианская вера была совершенной.622 3000 человек, которые приняли в тот день Благую Весть, были оправданы и приняли Духа в силе рождения свыше и первоначального освящения. "Все истинные верующие до конца этого мира" крестятся в Духе в этой меньшей степени, но они не должны сидеть сложа руки и ждать, пока они не испытают более высокой степени крещения, пока они не очистятся в своем сердце и не станут совершенными в любви. Они должны "стремиться" к совершенству, как учил Весли.623

Флетчер расходится с Весли, когда речь идет о дальнейших излияниях, или крещениях Духом. Он часто, однако, подразумевает, что существуют степени крещения Духом, что более соответствует взглядам Весли. Он говорит о "полностью крещенных"624 или "в полной мере крещенных"625 Духом. "О, как мне хочется более глубокого крещения Духом! - пишет он Джону Уолтону. - Я хочу, чтобы в более полной мере исполнилось это обетование "Я и Отец Мой придем к тебе и обитель у тебя сотворим"".626 "Флетчер ставит вопрос не о том, принял ли верующий человек крещение, - утверждает Дэвид Кубье, - а о том, принял ли он Утешителя в полной мере".627

Б. Адам Кларк

Джон Л. Питерс говорит об Адаме Кларке как о "величайшем имени в методизме тех поколений, которые были после Весли... Он был не просто величайшим богословом методизма... для своих современников он был отцом в Боге и возлюбленным братом".628 Его работа "Комментарии к Ветхому и Новому Заветам" раскрывает нам широту его библейских и классических знаний, и эта книга с самой первой своей публикации в 1826 г. пользовалась огромной популярностью как в Британии, так и в Америке.

В знак признания его заслуг, Абердинский университет присвоил ему в 1806 г. степень магистра гуманитарных наук, а на следующий год присвоил ему степень доктора гражданского и канонического права.629 Обратившись в веру в возрасте 18 лет в результате служения, которое методистские проповедники несли в его приходе, Кларк, спустя шесть лет, принял от еще одного местного проповедника, который "был причастен к этой драгоценной чести", наставление относительно святости. "Придя к твердому убеждению в необходимости полного освящения своего сердца", он написал:

Отчаянно обращаясь к Господу в молитвах своих и стремясь изо всех сил поверить, я обнаружил, какие перемены происходят в моей душе, которую я также стремился утвердить силой благодати, несмотря на жестокие искушения. Мой добрый Спаситель продолжал меня поддерживать и дал мне силы проповедовать другим Благую Весть.630

Будучи уверенным в полном освящении, Кларк верил и в возможность достижения чистоты сердца. Святость сердца является драгоценной честью всех верующих людей. "Сам Дух, Который им дан, по их вере во Христа Иисуса, есть Дух святости". Прежде всего, Он есть "Дух суда, Дух горения", Который "обличает до полного уничтожения плотское сознание и очищает сами помыслы сердца, давая истинному верующему возможность любить Бога и превозносить Его святое имя".631

1. Христианское совершенство

Что касается названия учения, Кларк признает, что термин "совершенство" имеет свои недостатки - не в том смысле, что он слишком сильный, а в том, что он не передает всего смысла Божьей освящающей благодати.632

Допуская смысловое несоответствие слова, Кларк все же подчеркивает его главный смысл: оно указывает на конечную цель. Совершенным является то, что отвечает конечной цели своего стремления. "И как Бог призывает каждого человека любить Его всем сердцем, душой, разумением и крепостью, и ближнего своего как самого себя; тот человек совершенен, кто поступает так; он соответствует той конечной цели, ради которой Бог его сотворил".633

Весь замысел Бога состоит в том, чтобы вернуть человеку Божий образ, восстановить его из руин его грехопадения; одним словом, сделать его совершенным; изгнать из него все его грехи, очистить его душу, наполнить его святостью; чтобы никакой нечестивый характер, ни одно злое желание, никакая нечистая страсть не остались в нем; это, и только это является истинной религией, или христианским совершенством.634

Признавая постепенный характер освящения, Кларк обращает внимание на Божий акт очищения. "Жизнь христианина представляет собой рост: сначала он рожден от Бога и является малым ребенком: потом становится молодым человеком и отцом во Христе. Каждый отец был когда-то младенцем; и если бы он не рос, он никогда так и не стал бы человеком". Далее он предупреждает об опасности "постоянного пребывания в младенчестве" и духовной смерти, если мы не будем все время расти.635 Цитируя стих Евр. 6:1, он увещевает: "Давайте же никогда не успокаиваться, пока мы не станем взрослыми христианами - пока мы не спасемся от всякого греха и не исполнимся Духа и силы Христа".636

Рост в святости, однако, в учении Кларка носит второстепенный характер; как говорит Питерс, "доминантной чертой" в его учении является очищение от греха.637 Это "благословение чистого сердца и то счастье, которое является его следствием", Кларк выделяет везде и всюду. И благословение святости сердца всегда носит сиюминутный характер:

Писание нигде не призывает нас стремиться к святости gradatim. Мы должны прийти к Богу в том числе и за таким же сиюминутным и полным очищением от всякого греха, каким является и прощение от Бога. Библия нигде не говорит о прощении seriatim или очищении gradatim.638

2. Крещение Святым Духом

Представление Кларка о крещении Святым Духом в целом совпадает с представлениями о крещении Святым Духом Весли и Флетчера. Его учение предусматривает действие Духа в сердце человека, но цель Духа, по его представлениям, состоит в уничтожении оставшегося греха. Комментируя стих Деян. 1:5, он пишет: "Христос крестит Святым Духом, для уничтожения греха, просветления разума и утешения сердца". Отмечая, что слово Христа указывает на "передачу Святого Духа в день Пятидесятницы", он говорит, что надо обратить внимание не на способ крещения Духом, а на "обретение того, что передается при этом крещении, -  на Святой Дух, Который освещает, возрождает, очищает сердце".639

Комментарии Кларка к стиху Ин. 7:39, как и его последующие наблюдения, посвященные отрывкам Книги Деяний, подчеркивают главную цель "этого обильного излияния" Духа, "которое в особенности было характерно для времен, описанных в евангелиях" и которое "не происходило до вознесения Христа". Дух должен был прийти для того, чтобы дать все блага искупления и "заменить Христа Его ученикам и всем истинным верующим".640 Слова Петра в отрывке Деян. 2:38-39 он понимает следующим образом: "Вы обретете Святого Духа, Который единственный и есть исполнение завета крови и силой Которого очищается сердце".641

Типичным для его комментариев по нескольким отрывкам Книги Деяний является его наблюдение, посвященное стиху Деян. 19:2:

До сегодняшнего дня истинные ученики Христа отличаются от всех ложных религиозных фанатиков, как и от номинальных христиан, тем, что обладают Духом, Который освещает их разум, обличает грех, говорит о праведности и суде; оживляет их души, свидетельствует их совести о том, что они являются Божьими детьми, очищает их сердца.642

Действие освящающего Духа осуществляет наше полное спасение, но его целью всегда было очищение сердца. В этом и состоит главная идея учения Кларка.

Иногда он использует язык, характерный для Флетчера. Подводя итог разговора о полном освящении в своей книге "Христианское богословие", Кларк призывает: "Так встаньте же и креститесь более обильным излиянием Святого Духа".643 Комментируя стих 1 Ин. 4:18, он говорит о тех, кто избавляется от плотского сознания и делается совершенным в любви: "Пусть такие ревностно ищут и искренне верят в Сына Божьего; и Он вскоре даст им еще одно крещение Духа, очистит их от старой закваски и наполнит их души такой любовью, которая есть исполнение закона".644

Так же убедительно, как он говорит об обязательном очищении сердца, Кларк напоминает верящим в то, что Христос очистил их сердца от всякого греха:

Поймите, что как та сила, которая породила его, необходима для того, чтобы его поддерживать, так и Иисус, Который очистил ваши сердца, необходим для того, чтобы хранить их в чистоте... Только через Его постоянное пребывание они остаются святыми, счастливыми и полезными. Если бы Он оставил их, прежняя тьма и царство смерти быстро восстановились бы.645

В. Ричард Уатсон

Ричард Уатсон был первым методистом, который разработал систематическое богословие. Его "Богословские начала", которые публиковались частями и окончательно вышли в свет в 1829 г., стали доктринальным стандартом как для английских, так и для американских методистов.

Как отмечает Питерс, учение Уатсона резко отличается от учения Кларка как по духу, так и по акцентам. При всей своей эрудиции Кларк пишет как евангелист, и его "Богословие" напоминает "полудогматический призыв". С другой стороны, на читателя производит впечатление язык Уатсона как ученого, который пишет в стиле "последовательного разъяснения". Более того, в то время как Кларк старается двигаться влево от Весли и Флетчера, сосредоточившись на моменте полного освящения, Уатсон движется вправо, обращая внимание на постепенный характер освящения,646 особенно в своих проповедях.

1. Первоначальное освящение

Первые упоминания Уатсоном о святости в его "Началах" приходятся на раздел "факторы, сопутствующие оправданию". Здесь он рассматривает первоначальное освящение как результат и оправдания, и рождения свыше.

Описывая святость как "привычки и дела, из которых любовь к Богу является принципом", он вторит Весли, напоминая нам, что "сначала мы любим Бога" и только потом "соблюдаем Его заповеди". "Таким образом, святости предшествует любовь, являющаяся ее корнями... любовь прощенного грешника к Богу как своему Отцу".647 Поэтому в корне своем, как в своем полном цвете, святость - это любовь, исполняющая закон.

Веслианские представления Уатсона отражаются также в его взгляде на возрождение, "которое производит в человеке великие перемены, предначертанные Святым Духом, и в результате которого та власть, которую грех имеет над человеком... рушится и исчезает".648

Состояние возрождения в Писании еще называется освящением; хотя апостол Павел делает различие между этим понятием и состоянием "полного освящения". ... В этом состоянии возрождения, или освящения, развращенность сердца может сохраниться и даже бороться за господство; но... освящающий Дух дан нам для того, чтобы "пребывать с нами и в нас", поэтому мы следуем не за плотью, но за Духом.649

В одной своей проповеди Уатсон выражается еще более решительно: "Веря в своего Искупителя и Спасителя праведным сердцем, он (вновь возрожденный человек) знает в себе Его силу, как и силу Его возрождающей благодати. Таким образом, этот человек становится святым. "Древнее прошло, теперь все новое" ...Пока он будет предан Спасителю, в Которого поверил... его святость будет расти".650

Говоря о совершенной святости, Уатсон утверждает, что первоначальная святость, которая сопровождает оправдание и возрождение и которая подкрепляется полной смертью для греха и рождением в благодати, вовсе не противоречит сиюминутному полному освящению, которое, как и рождение свыше, приходит к человеку по его вере.651 Однако в своей проповеди Уатсон эту мысль выражает не совсем отчетливо, как мы это увидим.

2. Полное освящение

Уатсон подходит к этому фактору как к одному из "последующих благ" всеобщего искупления, являющегося результатом искупления Христа. Описав факторы, сопутствующие оправданию по вере,652 он посвящает целый раздел своих "Начал" еще одному "ведущему благословению", которое проистекает из искупительной смерти Христа, "так же особо отмеченному и великодушно обещанному в Священном Писании: это полное освящение, или совершенная святость верующих людей".653

Он пишет: "Апостолы, обращаясь к телу верующих в церквах, которым они писали свои послания, ставили перед ними... еще более высокий уровень избавления от греха, как и более высокий рост христианской добродетели".654 Цитируя 1 Фес. 5:23 и 2 Кор. 7:1, он считает, что св. Павел молился за полное избавление от всякой духовной нечистоты, всякого внутреннего развращения сердца, а также того, что, выражаясь внешне в потворстве чувствам, называется "нечистоплотностью".655

Предметом разногласий среди христиан, по словам Уатсона, была не столько достижимость такого состояния, сколько то время, когда мы вправе его ожидать.

Как является аксиомой христианского учения тот факт, что "без святости ни один человек не может видеть Господа", так очевидно и то, что если мы "окажемся в мире с Ним", мы должны быть "незапятнанными и безвинными", и что Церковь будет представлена Отцу без "вины"; а это должно подразумевать, если только, с одной стороны, мы не исказили смысл этих отрывков или, с другой стороны, не признали учения о чистилище или о каких-то других посреднических институтах очищения, что в этом мире должно иметь место полное освящение души и его полное обновление в святости.656

Далее Уатсон оспаривает позицию, согласно которой "окончательный удар, который разрушает нашу естественную греховность, наносится только в момент нашей смерти". Его ответ на такой взгляд состоит из двух частей: 1) это учение нигде не представлено и даже нигде не подразумевается в Священном Писании; 2) оно предполагает не соответствующее Писанию учение, согласно которому существование в теле является неизбежным препятствием на пути к полному освящению.

Далее он говорит об аргументе, согласно которому 7-я глава Послания к римлянам исключает возможность святости в этой жизни. Независимо от того, пишет ли здесь св. Павел о самом себе или просто пишет от первого лица, чтобы ярче представить содержание своего послания, Уатсон утверждает, что здесь апостол явно говорит о человеке, который стремится к спасению по делам закона, но который, осознавая требования Божьего закона и признаваясь в своей греховности, признает, что избавиться от такого рабства он может только через вмешательство извне. Такие сильные выражения, как "плотян, продан греху" или "не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю", явно не соответствуют описанию верующего в следующей главе как человека, который живет "не по плоти, но по Духу". Человек, представленный в 7-й главе Послания к римлянам, не освобожден Христом, но находится под законом, не может освободиться собственными силами и молится о вмешательстве всемогущего Спасителя и "благодарит Бога за то, что само освобождение, к которому он так стремится, назначено Богом через Иисуса Христа".657

Такое толкование подтверждается и сказанным в предшествующей главе, в которой апостол описывает нравственное состояние истинных верующих. Затем Уатсон цитирует отрывок Рим. 6:2-7 и делает такое заключение: "Апостол ясно показывает, что тот, кто связан с "телом смерти", как об этом сказано в седьмой главе, не является верующим; а тот, кто обладает истинной верой во Христа, "освободился от греха"".658

Более того, учение о неизбежном пребывании греха в душе до самой смерти человека влечет за собой другие "следствия, не соответствующие Писанию". Такое учение предполагает, что грех живет в плоти, и таким образом оно согласуется с языческой философией, которая приписывает все зло материальному миру. С другой стороны, Библия учит, что грех обитает в душе: "Апостол убедительно говорит, что, несмотря на то, что плоть успешно противостоит законному освящению, она вовсе не является непреодолимым препятствием для евангельской святости". Далее он в подтверждение своих слов цитирует отрывок Рим. 8:2-4.

Отсюда мы можем сделать вывод относительно времени нашего полного освящения... согласно которому его нельзя отнести ни к часу смерти, ни к тому, что следует за этой, настоящей жизнью. Достижение совершенной свободы от греха является тем достижением, к которому верующие призываются в течение настоящей жизни; и оно обязательно для полноты "святости", является неотъемлемой частью той активной и пассивной благодати христианства, которыми верующие призваны прославлять Бога в этом мире и наставлять человечество.659

Доказав, что Писание говорит о полном освящении еще в этой жизни, Уатсон переходит к разговору о том, каким образом (то, что Весли называл "при каких обстоятельствах") происходит полное освящение. Этот вопрос стал еще одной темой разногласий среди богословов; "некоторые из них утверждали, что для достижения всех доступных степеней освящения необходимо постепенно умерщвлять себя и развивать в себе привычки праведной жизни; другие считали этот процесс сиюминутным плодом веры в Божьи обетования". Уатсон высказывает свою точку зрения.

То, что возрождение, которое сопровождает оправдание, является большим подспорьем для состояния совершенной святости, и что смерть для греха и рост в благодати делает нас ближе к этому состоянию полной святости, является настолько очевидным, что по этим вопросам просто не может быть никаких продуктивных споров. Но эти положения вовсе не противоречат сиюминутному процессу, когда при всей глубине естественной греховности, которая ощущается более болезненно, мы с верой взываем к исполнению Божьих обетований.

Эти все обетования, продолжает Уатсон, являются "предметами нынешнего доверия; и их исполнение сейчас становится условным только в свете нашей веры".660

Он завершает свою трактовку полного освящения, отвечая на "единственно приемлемые возражения", которые выдвигались против этого учения: 1) оно подразумевает непогрешимость в будущем; 2) из него следует, что искупление и заступничество Христа излишне для тех, кто заявляет о том, что освящен; 3) тем, кто избавлен от внутреннего и внешнего греха, больше не нужно будет молиться, обращаясь к Богу с молитвой Господа: "И прости нам грехи наши".

Отвечая на первое возражение, Уатсон напоминает нам, что ангелы и наши самые первые предки согрешили, обладая высшей степенью святости. Также могут согрешить и полностью освященные люди. Этим утверждением он отвечает и тем, кто утверждает, будто истинно освященные люди совершенно неуязвимы для искушений.

Освящение как процесс проистекает из благодати Бога во Христе через Святого Духа, причем сам процесс носит продолжительный характер и не освобождает святого человека от потребности искупления или вмешательства Христа в его жизнь.

То состояние, в котором мы оказались и в котором продолжаем пребывать, благодаря не врожденной наследственной силе, а постоянному присутствию и освящающему воздействию Самого Святого Духа, мы обрели (и в нем остаемся) в ответ на непрерывную молитву; и эта молитва неразрывна связана со смертью и заступничеством Христа.661

На последнее возражение Уатсон дает несколько ответов. Он прямо признает, что даже самого святого человека на земле отличают естественные слабость, несовершенство и недостатки. Если судить в свете "абсолютного послушания и служения, которые закон Божий, никогда не оглядывавшийся на человеческую слабость, требует от всех", то мы все время должны просить у Бога прощения за свои нарушения. "Эти недостатки, ошибки и слабости могут вполне уживаться с освящением души, как нравственная зрелость может отличать человека, остающегося естественно слабым и несовершенным". Далее Уатсон дает своему учению формулировку, которая, если мы будем ее всегда помнить, спасет нас от обмана ложного ощущения собственной праведности.

Мало того... мы не вправе быть судьями в последней инстанции, когда дело касается "грехов наших" или нашего избавления от них; и поэтому у нас нет никакого права ставить себя на место Бога, Который "больше сердца нашего". Поэтому, хотя св. Павел и говорит: "Я ничего не знаю за собою", - то есть, "я не осознаю никаких проступков", далее он добавляет: "Но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь": к Которому, следовательно, каждый раз необходимо обращаться через Христа Посредника и Который, обновленным свидетельством Духа, заверяет каждого истинного верующего в том, что он оправдан в Его глазах.662

Никаких ссылок на крещение Святым Духом в "Началах" Уатсона мы не найдем. Несколько ссылок на эту тему, однако, можно обнаружить в его проповедях. В гораздо более сдержанной манере, по сравнению с Кларком, но в известной степени отражая взгляды Кларка, Уатсон говорит о крещении Духом. В своей проповеди "Сила свыше", построенной вокруг стиха Лк. 24:49, он говорит о том, что Иисус обещает дать такую силу, которая уничтожает любовь к греху, разрушает силу греха и так наполняет душу любовью к Богу, что "искушение, обессиленное и сломленное, падает". "Это крещение таинственного огня невидимо простому глазу, - говорит он, - но оно воздействует мощно и постоянно, смягчая сердце, зажигая в человеке радость, внося чистоту, наполняя вас мыслями о небесах".663 В другой проповеди Уатсон говорит: "Когда снизошли огни Пятидесятницы, которые разожгли жаркий огонь, они (самые первые ученики) полностью посвятили свою жизнь Христу".664

3. Постепенное освящение

Питерс говорит, что "взгляды Ричарда Уатсона расставляют акценты таким образом, что происходит смешение освящения с учением о возрождении и, тем самым, освящение в существенной степени теряет свой значимый характер".665 Как показывает предыдущее обобщение, такую оценку вряд ли можно назвать справедливой. Однако если просмотреть три тома проповедей Уатсона, мы невольно вспомним именно эту критику. По крайней мере, мы увидим заметный сдвиг акцентов в его проповедях, среди которых мы не найдем ни одной, посвященной полному освящению или христианскому совершенству.666 В большей части этого материала подчеркивается постепенный характер этого процесса.

В своей проповеди, посвященной Рим. 1:16-17, Уатсон достаточно ясно говорит о силе Бога духовно возродить грешника и подготовить его для добрых дел, но при этом он нигде не упоминает о дальнейшем действии освящения, а в конце делает такое заключение: "Та самая "сила Божия"", которая начинает этот труд, будет продолжать и совершенствовать его; пока спасение от греха в этой жизни не превратится в полное и окончательное спасение, откровением и окончанием которого станет вечность".667

В своей проповеди "Обетования, обретенные верой" (по отрывку Евр. 11:33) Уатсон перечисляет эти обетования: 1) оправдание; 2) постоянная поддержка духовной жизни; 3) избавление от духа этого мира; 4) победа над искушением; 5) "обетования роста и развития во всех религиозных обычаях и делах". Он не делает никаких комментариев к стихам 1 Кор. 7:1 или 1 Фес. 5:23-24. Вместо этого он говорит: "Все заповеди, касающиеся этой темы, "расти в благодати", "идти к совершенству", несут в себе природу обетований. Я нахожусь на пути роста; и эта заповедь подразумевает обязательство дать мне силы для этого роста". Далее он цитирует Флп. 1:9-11 и Еф. 3:14-19 и спрашивает: "Расту ли я в благодати, чтобы быть полностью избавленным от греховности природы и любить Бога всем сердцем, разумением, душою и крепостью моей?".668

Сильный акцент Уатсона на святость мы видим в его работе "Видение Исаии", где он говорит: "Инструментом очищения является огонь... от жертвенника, на котором произошло искупление... Нашим жертвенником является крест... Его смертью и огнем Духа, которым мы крестимся, виновные и греховные получают прощение и освящаются для Бога"669

Г. Уильям Бёрт Поуп

Трехтомный труд Поупа "Конспект о христианском богословии", впервые опубликованный в 1875 г., является хорошим изложением позиции Весли. После творческой формулировки учения Весли, что свидетельствует о глубоких богословских знаниях автора, Поуп излагает историческое развитие учения святости со времен апостолов до времен Весли. Мысль Весли практически полностью представлена в едва ли не полном переложении содержания "Простого изложения". "Высший катехизис богословия" Поупа, по сути, является упрощенным и обобщенным вариантом "Конспекта".670

То, что Поуп хочет показать в учении Весли с особой ясностью, представлено под заголовком "кардинальное учение". И это

то совершенство, которое является исключительно действием Духа в верующем человеке; но это подразумевает его самое активное сотрудничество: как и в первом случае, оно обретается только верой, и поэтому приходит сиюминутно, "моментально"; как в последнем случае, "это постепенный труд, как предшествующий этому, так и следующий за ним".

Как говорит Питерс: "Это был Весли в неискаженной миниатюре".671

1. Освящение в начале и в процессе

Будучи привилегией Нового Завета, христианское освящение носит двойной характер: очищение от греха и посвящение Богу. И очищение, и посвящение рассматриваются Поупом как прямая и исключительная работа Святого Духа, и их единство рассматривается как святость.

а. Негативным элементом является очищение, которое рассматривается в обоих Заветах как избавление от вины и очищение от греховности.

В первую очередь, христиане освящаются тем, что очищаются от чувства вины за грех. Вина - это не просто судебный термин; это еще и осознание человеком собственных грехов. "Именно перед божественным жертвенником осознание грехов удерживает приходящего к Нему от того, чтобы приблизиться к Нему". Соответственно, чтобы очиститься, необходимо очистить "сердца от порочной совести" (Евр. 10:22).672

Христиане также освящаются очищением от греха. "Но омылись, но освятились, но оправдались": здесь, судя по всему, термин "освятились" объединяет в себе два остальных.673 Ветхозаветной иллюстрацией этого является освящение оскверненных, "дабы чисто было тело" (Евр. 9:13), внешний символ избавления от вины и от осквернения грехом. Именно в этом широком смысле Давид воскликнул: "Омой меня от беззакония моего" (Пс. 50:4). Поуп убежден, что слова "верою очистив сердца их" в Деян. 15:9 подразумевают все действие Благой Вести, как "на", так и "в" этих первых языческих верующих.674

б. Позитивным элементом христианского освящения является посвящение Святым Духом Богу того, что посвятил Богу человек. Именно эта любовь Бога, излитая в наши сердца Святым Духом, побуждает нас лично посвятить себя служению Богу.

Посвящение носит двойной характер: Божья собственность и Божье служение. Самой важной идеей является идея о собственности. Все с самого сотворения принадлежит Богу, но искупление приводит к тому, что мы принадлежим Ему в особом смысле. Посвящение верующего человека - это признание им особых прав Бога на его жизнь. Верующий человек посвящает себя Богу, а Святой Дух освящает его для Бога. "Посвящение, таким образом, является общим понятием в английском языке для обоих процессов, в которых участвует и человек, и Дух".675Но посвящение - это еще и служение Богу. Верующий человек должен быть "сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке" (2 Тим. 2:21).676

Печатью и силой такого посвящения является Святой Дух. Во-первых, Он является печатью (Еф. 1:13-14). "Осознание христианином того факта, что в нем живет Святой Дух, служит для него свидетельством того, что он освящен для Бога: это обстоятельство ясно говорит о том, что он прощен и принял Духа; к тому же само присутствие и обитание в нем Святого Духа говорит о его освящении".677

Более того, сила Святого Духа - это энергия посвящения души воле Бога и служению Ему. "Вера, действующая любовью, есть вера, которая является плодом Духа... Это, и только это является полным освящением. Это полная, неприкрытая, неограниченная, всемогущая энергия силы Его присутствия в душе человека".678

в. Единство очищения и посвящения есть святость.

Те, кто очищен, или омыт от греха, который есть отделение от Бога, и кто посвящен для Него, являются святыми, havgioi. Христос - это их hagiavsmos: почва, начало, источник их освящения, побуждающий их каждым своим шагом отрицать грех. Состояние, в котором они живут, является состоянием hagiosuvne, или святости.679

Объективно говоря, святость - это вмененная праведность, если выражаться языком судебной лексики. Те, кто, будучи оправданными, называются праведными, в результате освящения называются святыми. "Христиане - это "освященные во Христе Иисусе, призванные быть святыми": слова "быть" нет в тексте, но по смыслу оно правильно. Бог делает нас такими, какими мы и должны быть по Его воле".680 Святость человека всегда является вмененной, даже перед престолом;681 но никакое вменение невозможно без внутренней святости. "В достижении христианского совершенства внешнее и внутреннее неразделимо".682

2. Освящение прогрессивное и совершенное

В то время как освящение является "постоянным и неизменным принципом", как мы уже увидели, оно также является процессом, который приходит к своему завершению, в соответствии в новым заветом (заключенным верующим) и свидетельством Духа, в этой настоящей жизни.683

По мнению Поупа, прогрессивное освящение здесь является подходящим названием, поскольку в осуществлении этой благодати Святой Дух дается в различной степени и постепенно. Цель всего освящения представлена в Писании как конец процесса, который требует действия со стороны верующего человека. Однако освящают вовсе не ответные активные действия со стороны верующего человека; освящает только действие Божьей благодати.

а. В негативном смысле этот процесс является постепенным умерщвлением греха. Относительно стиха Рим. 6:6 Поуп говорит: "Распятие - это постепенный процесс умерщвления, который лишает тело возможности служить какому-либо другому хозяину и определенно склоняет к смерти". В Послании к колоссянам св. Павел "призывает нас "умертвить земные члены ваши", убив или максимально ослабив всякую склонность или предрасположенность к греху".684

Не только ветхий человек должен быть умерщвлен осуждением на распятие, но и каждый конкретный член его греха должен пройти процесс отмирания: "Попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим. 13:14). Распятие касается всего тела; умерщвление касается каждого члена... "Если мы живем духом, то по духу и поступать должны" (Гал. 5:25): ходить по via dolorosa,685 которая ведет к смерти, смерти греха. "Если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Именно Святой Дух делает то, что мы делаем через Него".686

По мере того, как идет процесс освящения, верующий человек все больше и больше отчуждается от греха и становится все ближе к добру. "Отличительная особенность совершенства состоит в том, что воля человека в нем полностью сливается с волей Бога... Постепенное и неизбежное подавление греха до его полного исчезновения или его максимальное ограничение - это и есть прогрессивное освящение".687

б. Позитивная сторона освящения - посвящение Духом любви - также является постепенным процессом.

Хотя Дух не был дан "мерою" Воплощенному Сыну (Ин. 3:34), с верующими людьми все обстоит совсем не так. Христиане призваны быть "исполненными Духа, как в день Пятидесятницы" (Еф. 5:18; Деян. 2:4). Следовательно, любовь Бога, которую Дух изливает в наши сердца, приходит к нам постепенно. "И молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала", - говорит cв. Павел (Флп. 1:9).

в. Состояние святости, таким образом, осознается постепенно. Фраза "совершая святыню" (2 Кор. 7:1) "показывает конечный итог, к которому стремится этот процесс".688 Этот отрывок, "силу которого можно прочувствовать только в первоначальном греческом тексте", следует внимательно изучать как

слова, проливающие обильный свет на все учение о совместном труде человека и божественной благодати... Св. Иаков говорит: "Kathari - sate, очистите руки, и hagni - sate, исправьте сердца". А cв. Павел использует сильное выражение: "умертвите земные члены ваши, nekro - sate"...

Никто не может понять эти отрывки, не увидев, что они связаны с одним и тем же принципом: труд Духа является и нашим трудом. Фраза "имея такие обетования"689 является ключевой для объединения всех отрывков. Но, с другой стороны, этих отрывков не было бы в Писании, если бы Святой Дух не намеревался внушить нам, что на нас лежит также и высочайшая ответственность.690

В учении Поупа чаще всего подчеркивается мысль, согласно которой, излияние Духа посвящения все время соответствует усилиям верующего человека в процессе освящения. Цитируя 1 Ин. 2:5; 4:12-13; 4:16-17 в качестве иллюстрации этого принципа, Поуп говорит: "Во всех трех случаях пребывание Бога в верующем человеке является действующей причиной, тогда как послушание, любовь к человеку и подобие Христу являются неразделимыми условиями. Любовь является тем каналом, по которому передается способность любить: "от любви к любви" здесь является ответом на слова св. Павла "от веры в веру"".691

Что касается состояния святости, то это та цель, к которой христиане должны стремиться и на которую должны направлять все свои силы: "Будьте святы, потому что Я свят" (1 Пет. 1:16). Значит ли это, что святость достигается человеческими усилиями? Вовсе нет. Святой Дух завершает эту работу "в Свое время, Своим путем и Своими действиями".692 Стих Гал. 3:3 "показывает, что Дух, обладание Которым является началом правления благодати в нас, - это Тот же Дух, Который совершенствует нас; в этом состоит Его труд от самого начала до самого конца. Он есть самая первая печать любой привилегии, и во имя Иисуса Он является завершителем нашего спасения: мы можем быть совершенны в Духе".693 "Всякий раз, когда имеет место печать совершенства, - заключает Поуп, - должен происходить важный и моментальный акт... Но это ведет нас от посвящения ко Святому-святых".694

3. Полное освящение

Поуп говорит: "В таком христианском завете заложена возможность для завершения труда Спасителя через предоставление верующему благ Его искупления". Эту полную святость можно рассматривать как полное освящение, или уничтожение первородного греха в верующем человеке, совершенную любовь, или полное посвящение Богу; и евангельское совершенство, или состояние совершенной святости.695

а. Цель искупления, согласно Писанию, состоит в полном освящении христианина. Это подразумевает полное уничтожение греха, обещанное верующему человеку как обязательная подготовка к будущей жизни. Полный отказ от греха всегда был связан только с обетованием Бога, принятым верой и доказанным реальной жизнью.

Это удаление греха из человеческой природы в настоящей жизни является великой целью служения Христа. Из всех целей, о которых говорится в Писании, эта представляется наиболее важной и постоянной. "Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола" (1 Ин. 3:8). "Он явился для того, чтобы взять грехи наши" (1 Ин. 3:5). Как говорит Поуп об этом в своем "Конспекте", "Будучи Сам безгрешен, Он делает безгрешным Свой народ" (с. 46). "Он... явился для уничтожения греха жертвою Своею" (Евр. 9:26). В греческом тексте на месте фразы "для уничтожения" стоит слово athetevsai, что означает "уничтожить". Этот термин выходит за рамки жертвенной терминологии данного послания, как в случае с Иоанном Крестителем в Ин. 1:29. Наш Господь "дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам" (Тит. 2:14).696

Стоит отметить, что обещание полного освящения имеет отношение к первородному греху, который следует понимать двояко: как индивидуальную часть общего наследия и как наследственное состояние, которое характерно для всего греховного человечества и которое будет существовать до окончательного воскресения. Полное освящение как состояние человека в его земной жизни устраняет "плотское сознание или врожденный грех нашей падшей природы".697 Первородный грех как наследственное состояние не будет уничтожен, пока, как сказано, "се, творю все новое" (Отк. 21:5).

Поэтому, "как что-то из наказания останется неустраненным, так останется в человеке и кое-что из вожделений, или склонности к искушениям, или близости ко злу - всего того, что окружает человека в этом греховном мире".698 "Что касается избавления от зла: похоть как грех удалена; но как возможная "пища греха", она никогда не уйдет. Простительные грехи, или грехи из-за наших недостатков, не влияют на состояние благодати, или праведности". Естественные страстные желания, которые остаются в истинно освященном верующем, являются "не большим грехом, чем тот, что был в Адаме".699 Тем не менее, святой, избавленный от личного греха, по-прежнему связан с грехом своим прошлым. Поэтому ему следует помнить о том, что его прощение должно "постоянно обновляться до самого последнего проявления милости". Следовательно, нет "ни одного человека, который не должен постоянно молиться: "Прости нам долги наши"". Поэтому, утверждает Поуп, нет смысла говорить о том, что первородный грех полностью устранен Христом. В человеке продолжают жить его естественные вожделения и восприимчивость ко греху, "и мы не должны больше принадлежать роду Адама, пока наше состояние, когда мы не грешим, не станет безгрешностью".700

Расчистив путь для христианской идеи полного освящения, Поуп утверждает, что плотское сознание, которое поражает нас, уничтожается освящающим Духом, когда Его труд в нас завершается.

Первородный грех в своем качестве как "грех, который обитает в моей душе", как врожденное качество человека, склонного к проступкам, как источник и "закон, который в членах моих" и, наконец, как "плоть со своими привязанностями и похотями, устраняется ДУХОМ СВЯТОСТИ, обитающем в христианине, когда Его очищающая благодать производит свое совершенное действие.701

В этом совершенном действии Духа "сам принцип человеческого "я"", который и является настоящим осквернением, привнесенным первородным грехом, погибает.702 И остается только одно искупление, которое предназначено для второго пришествия Христа: "искупление тела" (Рим. 8:23).703

Полным освящением в действительности является "совершенство состояния возрождения".704 Поуп решительно высказывается по этому поводу.

Дух полного освящения - это Дух начала благодати, проявляющий больше силы. Мы нигде не читаем о более высокой жизни, отличной от усиления и улучшения "более низкой"; как нигде мы не читаем о втором действии благодати, которое являлось бы чем-то большим, чем излияние Того же Духа, Который дал нам первое благословение. Слова: "Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?" - означают: "Приняли ли вы Святого Духа, когда уверовали?" Elavbete pisteuvsantes? - и эти слова не могут относиться к принятию какого-то более высокого дара, дополнительно дарованного помимо "более низкого" дара, который был бы без Духа полного посвящения.705

б. Совершенная любовь, или полное посвящение Богу, является позитивным смыслом полного освящения. С этой целью Бог дает полноту освящающего Духа. "Сочетание этих двух элементов, негативного уничтожения греха и позитивного излияния совершенной любви является, можно сказать, характерной чертой методистского богословия как такового".706

1) Для Поупа совершенная любовь - это еще один термин, выражающий полное посвящение Богу "как цель, опора, центр и жизнь души" (Вт. 10:12). В этой благодати Бог становится высшим пределом нашего существования, при котором "ближний и все остальное являются объектами любви только в Нем, с жизнью "сокрытой со Христом в Боге" (Кол. 3:3)".707

Совершенное посвящение Богу открывает жизнь для любви агапе, "сущности всех религиозных чувств личности". "Чистая вера ведет к очищенной совести и очищенному сердцу, обители совершенной любви", о которой в 1 Тим. 1:5 говорится как о "любви от чистого сердца".

Любовь к человеку носит исключительно нравственный характер как отражение Божьей любви. Человек как творение соединен с собственным "я"; и когда это "я", в буквальном смысле, теряется в любви, любовь смотрит на все творения, включая собственное "я", как одно стоящее перед Богом. Следовательно, наш долг перед нашими ближними состоит в том, чтобы выражать наивысшую степень любви, в первую очередь, к Наивысшему, но чтобы при этом она отражалась на всех людях во славу Его.

Негативный смысл такой любви состоит в том, что она "не делает ближнему зла", а позитивный состоит в том, что человек с такой любовью любит "ближнего своего как самого себя".708

2) Святой Дух, как Дух совершенного посвящения, изливается на церковь. "Он осуществляет Свое освящающее действие, будучи обитающим в верующих людях Духом: совершенным образом наполняет душу любовью и пробуждает, в свою очередь, совершенную любовь".

Главной ссылкой для Поупа здесь является 1 Ин. 4:19, которую он переводит так: "Мы любим [Его], потому что Он первым возлюбил нас". Божественная любовь раскрывается для души, чтобы она обратилась к Богу, а потом изливается в возрожденный дух как выражение ее благодарности. "И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее" (1 Ин. 4:16). Это откровение, принятое нами по вере, является тайной нашего возвращения к Богу.

Совершенствование любви означает как совершенствование Божьей любви в нас, так и нашей любви к Богу. Во-первых, Божья любовь "совершенна есть в нас" (1 Ин. 4:12): "...то есть, осуществляет свою совершенную победу над грехом и эгоизмом нашей природы и ее отделением от Бога". Но Иоанн также пишет: "Совершенная любовь изгоняет страх... боящийся не совершен в любви" (1 Ин. 4:18). Это говорит о совершенстве нашей ответной любви. "Конечно, нет никакой разницы, - считает Поуп, - Божья ли любовь совершенствуется, или же наша любовь совершенствуется в ответ". Он признает, однако, что св. Иоанн - это единственный автор, который говорит о христианской совершенной любви. "Это единственный текст, который раскрывает свой серьезный смысл множеству людей".709

3) В процессе полного посвящения Святой Дух использует в качестве Своего инструмента любовь Бога. Это "помазание от Святого", о котором говорит св. Иоанн (1 Ин. 2:20), делает нас "причастниками того посвящения, которое было у Спасителя". Тот, кто обрел Духа "не мерою" (Ин. 3:34), дает нам полноту Духа и тем самым возрождает в нас характер Христа. В этом состоял урок Пятидесятницы.

В то утро символом Духа был огонь. Сначала он появился как слава Shekinah, неприкрытый, и рассеялся над всей церковью, после чего покоился "на каждом из них". То пламя, которое коснулось чела каждого из тех людей, вошло и в сердце каждого, "и исполнились все Духа Святого": исполнились в буквальном смысле в то время; и если мы полагаем, что это пребывание постоянно, то мы получаем подтверждение нашего учения. В заключение скажу, что тот символ выражал освящение внешней жизни, посвященной Богу и служению человеку.710

"Посвящающей благодати Духа пределов нет", - говорит Поуп. "И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены", - молился Христос (Ин. 17:19). И хотя Божий метод нашего освящения через уничтожение нашего греха не применим ко Христу, результатом нашего освящения становится подобие Христу. "Мы же все... как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа" (2 Кор. 3:18).

в. Христианское совершенство является для верующих людей целью всего евангельского служения. По сути своей это закон, исполненный в любви. Это учение "смело провозглашает, что праведность закона исполняется в верующих людях, что это есть праведность нового закона веры... что как вера стремится к праведности, так вера, проявляющаяся в любви, стремится к совершенству".711

"Призывов стремиться к совершенству и соответствующих этим призывом обетований существует немного, но они очень отчетливы". Достаточно привести в качестве примера слова нашего Искупителя: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5:48). Главный смысл этой заповеди состоит в том, чтобы мы были примером любви Отца ко всем людям, даже к нашим врагам.712 И хотя этот текст ограничен по смыслу, ему можно найти и более широкое применение.

Во-первых, христианское совершенство носит евангелический характер. То есть, его следует выделить из любого другого вида совершенства, не связанного с благодатью, и оно несет "отпечаток покровительства и бескорыстной любви Бога".

Это совершенство, хотя сама эта мысль многим может не понравиться, приспосабливается к нашей греховности: не опускается до нее, а именно приспосабливается; и разницу между этими двумя обстоятельствами необходимо понимать. В этом заключается процесс совершенства как здесь, так и в последующем.713

Сам процесс, который здесь переживают люди, состоит в том, что "любовь есть исполнение закона" (Рим. 13:10), и проявляется это в том, что Бог нас "предопределил быть подобными образу Сына Своего" (Рим. 8:29), "хотя многие немощи пребывают в нас, которые не могут быть от Него", и в том, что Он "освятил нас во всей полноте, и наш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока", хотя при этом мы по-прежнему остаемся невежественными, слабыми и пребываем в теле, которое находится на пути к смерти.

И поскольку это так, то те, кто принял эту благодать, "не думают о себе и не хотят, чтобы о них думали как о безгрешных в самом полном смысле этого слова",714 а в отношении себя используют слово "совершенство" как термин, более подходящий к их стремлениям, а не к нынешнему состоянию.715

Именно по этой причине термин "совершенство" не следует принимать безоговорочно, но с "сохраняющими смысл прилагательными "христианское" или "евангельское" это слово не подлежит сомнению". Понимаемое таким образом, это слово означает главную цель всякого учения, увещевания, обетования и пророчества Нового Завета".716

Более того, христианское совершенство носит относительный и условный характер. Оно "целиком и полностью относится к духу, который, тем не менее, пребывает в теле, несовершенство которого является главной причиной этой условности". В лучшем случае, это совершенство находящегося во время испытания состояния. Нет никаких оснований утверждать, что его нельзя потерять "даже после долгих лет небесных благословений".

Тот грех, который потух в душе, можно снова пробудить к жизни, как он пробудился в Еве. Нет никаких оснований причин, по которым он не смог бы пробудиться, но есть много причин, по которым этого не должно произойти.. Такое второе грехопадение действительно было бы грехопадением. Маловероятно, что кто-то это может засвидетельствовать. Но чисто теоретически мы просто обязаны допустить такую возможность.717

Даже пребывая во Христе в самом глубоком смысле этого слова, верующий человек остается совершенным условно, поскольку "остается под врожденным влиянием первородного греха, со страстными желаниями, которые не являются грехом, но всегда готовы пробудить этот грех к жизни". Более того, этот человек является наследником греховной природы, которую, будучи очищенным, он передает своим детям.

Мы нигде не находим слов о полном разрыве с первым Адамом тех, кто пребывает во Втором. Полностью освященный верующий может быть по отношению ко Христу и во Христе незапятнанным и безвинным; в то же самое время, относительно Адама и в Адаме он всего лишь греховный человек, живущий среди грешных людей.718

Будучи условным, христианское совершенство всегда остается в рамках нравственного закона. Христианство - это "совершенный закон свободы" (Иак. 1:25). Служение этого закона есть "совершенная свобода", оберегаемая бдительностью, подвергаемая множеству испытаний и поддерживаемая божественной благодатью посредством постоянного послушания.

С одной стороны, это состояние покоя: "исполненный Духа" христианин может сказать: "Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе". С другой стороны, это состояние, в котором душа пребывает в безопасности только при высшем проявлении добродетели.719

Следовательно, это совершенство постоянно нуждается в посредничестве Христа. Оно требует Его постоянного воздействия, "чтобы сохраниться в том состоянии, которое было передано человеку в качестве дара". Постоянный труд, который Господь совершает ради нашего блага, сформулирован в Его первосвященнической молитве: "Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла" (Ин. 17:15).

Со всеми этими условиями и ограничениями слово "совершенство" - teleiovtes, целостность - относится ко всем благословениям завета благодати, которые даются человеку. [Полностью освященные люди] совершенны в своем несовершенстве: они несовершенны, если их рассматривать через призму вечных требований Высшего Законодателя; но они совершенны, если смотреть на них в свете Божьей благодати.720

1) Они совершенны по отношению к Божьему абсолютному закону справедливости: "Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых" (Евр. 10:14). "Во всех отношениях верующий человек находится в совершенных отношениях с Богом через благодать".721

2) Будучи Божьими детьми, они ни в чем не нуждаются. Хотя они и ожидают усыновления (Рим. 8:23), они уже являются детьми Божьими (1 Ин. 3:2). Будучи Духом "предопределенными быть подобными образу Сына Своего" (Рим. 8:29), они являются "неукоризненными и чистыми, чадами Божиими" (Флп. 2:15).

3) ""Дому Твоему, Господи, принадлежит святость на долгие дни" (Пс. 92:5). Христианское совершенство требует и достигает такой чистоты и простоты, которая сможет выдержать испытующий взгляд Исследователя человеческих сердец. "Искусил меня и ничего не нашел". "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят". Видение Бога принадлежит совершенной святости храма, как на земле, так и на небесах".722

7

Христианское совершенство в американском методизме

Учение о христианском совершенстве было характерной чертой американского методизма с самого начала его существования в 1760-х гг. Когда на рождественской конференции в Балтиморе, в 1784 г., была образована Методистская епископальная церковь, она приняла в качестве своих стандартов четыре тома "Проповедей" Весли, а также его "Примечания к Новому Завету", сборник тридцати девяти англиканских статей и "Расширенные протоколы" конференции. Проповедуемый тип совершенства представлял собой совершенную любовь, достижимую "сейчас и просто верой", - такая концепция одновременно стала теоретическим основанием для общего христианского воспитания. "Разумно предположить, - считает Питерс, - что именно в этой связи данное учение воплотилось в первой "Дисциплине" Методистской епископальной церкви".723

Джон Весли до самой своей смерти оказывал сильное влияние на американский методизм. Одна из первых резолюций, принятых на учредительной конференции, гласила: "На протяжении жизни преподобного м-ра Весли мы признаем себя его сынами в Благой Вести".724 Фрэнсис Эсбери, один из епископов, назначенных Весли и избранных на конференции в декабре 1784 г., записал в своем дневнике: "Я чувствую, что никакая проповедь не имеет такой силы, кроме этой, в которой каждое слово наполнено глубоким смыслом и которая призывает к святости сердца; этих принципов я намерен придерживаться и во всех моих проповедях". О полном освящении во вступлении сказано: "К нему нужно стремиться верой, а ожидать его нужно как настоящего спасения". Путем увещевания и, главным образом, путем личного примера епископ Эсбери использовал свое влияние для формирования практики и, в известной степени, доктрины раннего американского методизма.725

Относительно ранних лет методизма в Америке Джон Найт говорит:

Труды Весли, наряду с работами Флетчера и гимнами Чарльза, послужили основой богословских суждений и убеждений... Богословие Весли в Америке, представленное самим Весли, а также Флетчером, было поддержано богословами второго поколения и такими толкователями Библии, как Ричард Уатсон, Адам Кларк и Джозеф Бенсон.726

Влияние Флетчера было особенно сильным. Его "Трактат о христианском совершенстве" был второй работой, после написанного Весли "Простого изложения", которая стала "учебником методизма".727 Курс обучения, официально принятый Главной конференцией 1816 г., является ключом к пониманию большинства тех влиятельных богословов и ученых Америки XIX века, которые были последователями Весли. Поскольку подавляющее большинство методистских проповедников того времени обучались в рамках этого курса, его влияние трудно переоценить.728

Натан Бэнгс был одним из ведущих составителей этого курса обучения. В ряде статей, опубликованных позднее как "Письма молодым служителям Евангелия о важности и методах обучения", он выделял учения о покаянии, об оправдании и об освящении, разработанные Весли и Флетчером, о которых он сказал: "Ни один автор не проиллюстрировал эти темы с такой ясностью и точностью". В число рекомендуемых для изучения богословов он включил также Ричарда Уатсона, а в число толкователей Библии - Весли, Кларка и Бенсона. Питерс комментирует: "Насколько Бэнгс уделял внимание этим богословам, сказать сложно, но среди последних авторов, которых он упоминает, были Адам Кларк и Ричард Уатсон, чье влияние на учение о христианском совершенстве было самым заметным".729 Ценность "Комментариев" Кларка для методистского служения, по словам методистского историка Абеля Стивенса, была "неоценима". А "Основы" Уатсона оказали огромное влияние не только на проповедников, но и на последующих методистских богословов. Дэниел Кёрри писал в 1877 г.:

Ничему другому столь прочное единство учения методизма не обязано в такой мере, как использованию "Богословских начал" Уатсона... Этот великий труд оставался основополагающим для богословия методизма в течение полувека.730

Свидетельства ясно показывают, что учение Флетчера о крещении Святым Духом оказало заметное влияние на раннюю американскую методистскую мысль, хотя эта концепция носила второстепенный характер. Например, в трудах методистских богословов, которые в этом вопросе были последователями Весли и Уатсона, а не Флетчера, этой темы нет вообще. Но Флетчер обращался к этой теме как в проповедях, так и в методистских публикациях.

Капитан Томас Уэбб в проповеди, посвященной дару Святого Духа в день Пятидесятницы, обращался к нью-йоркской аудитории со словами о том, что оправдания по вере недостаточно, даже для апостолов: "Вы должны быть освящены. Но вы таковыми не являетесь. Вы еще не приняли Святого Духа. Я знаю это. Я чувствую, как ваши души висят вокруг меня, подобно огромному количеству мертвой плоти".731

Первое издание работ Флетчера, в том числе и его "Последняя беседа", было опубликовано в Америке в 1791 г, а второе издание, в шести томах, вышло в свет в 1809 г. Многие его работы публиковались отдельно, в том числе "Обращение к несовершенным верующим, которые искренне принимают учение о христианском совершенстве"732 и его эссе "О христианском совершенстве".733

"Воспоминания" и "Письма" Эстер Энн Роджерс были в числе наиболее популярных духовных автобиографий среди методистов. Описывая свои духовные странствия, миссис Роджерс подробно повествует о своих поисках полного освящения. По поводу своей молитвы о святости она вспоминает:

Я думала: мне нужно попросить хоть немного благословения у моего Бога; Господи, взывала я, пусть этот момент моей жизни станет моментом моего полного спасения! Окрести меня сейчас Святым Духом и огнем чистой любви: "сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня". Войди в меня и изгони навсегда грех из меня. Очисти мысли, желания и склонности моего сердца, сделай так, чтобы я любила Тебя совершенной любовью.734

В 1830-е годы в кругах американских методистов наблюдалась повторная вспышка интереса к христианскому совершенству. Питерс объясняет это во многом жизнью и деятельностью Натана Бэнгса, чье влияние можно увидеть только в контексте американского методизма. Абель Стивенс так писал о нем:

Натан Бэнгс в течение более чем полувека был не только открытым человеком, но и представителем Методистской епископальной церкви. Он был основателем ее периодической литературы, ее "курса" подготовки к служению и одним из основателей ее нынешней системы образования. Он был первым секретарем миссионерского служения, назначенным Генеральной конференцией, первым редактором газеты Генеральной конференции, первым редактором ежеквартального обзора и, в течение многих лет, главным редактором ежемесячного журнала и книг, издававшихся от этого журнала. Его можно по праву назвать первым основателем американской литературы методизма... Было бы справедливым сказать, что он занимает второе по важности место, уступая только Эсбери, в истории своей церкви. Дважды братья по вере предлагали ему занять место главы Епископальной церкви.735

И Бэнгс, который исповедовал и проповедовал учение о полном освящении, оказывал всестороннюю поддержку распространению учения святости в методистской церкви. На его похоронах епископ Джейнс сказал:

Учение Павла об освящении в том виде, как его сформулировал Весли, стало темой интересов всей его жизни. Он с радостью посещал общественные собрания, где молились об этом, а в течение нескольких последних лет он председательствовал в одном из самых популярных собраний нашего города, посвященных этой теме.736

Однако только в 1847 г. появилось первое систематическое американское методистское богословие. В тот год Томас Рэлстон (1806 - 1891) опубликовал свои "Элементы богословия", которые Чайлз называет американским переводом "Начал" Уатсона.737 Эта книга стала популярной, особенно в Южной церкви, где ее продолжали читать даже спустя сто лет.738

А. Томас Рэлстон

Рэлстон понимал, насколько важно то, что Весли возродил учение о христианском совершенстве для христианской церкви.

Подобно тому, как Лютер двумя столетиями раньше смело проповедовал учение "оправдания верой", так позднее появился Весли, и не только как защитник этого учения, но и как орудие, посредством которого Бог оживил и ясно представил перед церковью апостольское учение о "христианском совершенстве".739

Сказав в манере Весли, чем не является христианское совершенство, Рэлстон говорит теперь о том, что же это такое: "Возрождение, возросшее в зрелость".

В то время как один возрожденный человек является "младенцем", освященный христианин является "отцом во Христе". В то же время, не следует забывать, что освящение, в его первоначальной стадии, является синонимом возрождения, тогда как в его совершенном состоянии оно является синонимом христианского совершенства.740

Утверждая, что возрождение и полное освящение являются одним и тем же по природе, но отличаются по степени, Рэлстон подчеркивает, что христианское совершенство подразумевает "полное посвящение Богу и полное очищение души от "всякой неправедности"".741 Далее он демонстрирует это учение, цитируя взятые из Писания многочисленные наставления, обетования, молитвы и увещевания, которые служат поддержкой этой благодати, после чего приводит в качестве примера людей из Библии, которые достигли христианского совершенства.

Что касается времени достижения, "основное содержание Писания" поддерживает позицию, согласно которой "высшее состояние религиозной жизни вполне доступно для "наименьшего из святых"", и "доступно в этой жизни всякий раз, когда мы подчиняемся тем условиям, которые предписаны Благой Вестью".742

Выдвигая эту идею, Рэлстон представляет аргумент, основанный на нравственной свободе человека. Человек, который "волен, по благодати, каяться, верить и обратиться в веру", должен быть волен после обращения в веру стремиться к полному освящению и обрести его.

Если по благодати мы оставляем один грех, мы можем оставить всякий грех. Если мы можем очиститься от одного греха, мы можем очиститься от всякого греха. Если мы можем соблюсти одну заповедь, мы можем по благодати "соблюсти весь закон" - то есть, закон веры и любви, под которым мы находимся Божьей благодатью... Если мы можем достичь одного уровня святости или освящения, которого мы достигаем, когда оправдываемся, тогда почему по точно такому же принципу мы не можем "идти к совершенству"?743

Более того, непризнание доступности истинной святости в этой жизни "не соответствует заповедям, обетованиям, увещеваниям и молитвам, связанным с этим учением".744 Христианское совершенство по самой природе своей есть благодать, которая проявляется здесь и сейчас, в нашей настоящей жизни. Греховное тело будет уничтожено, чтобы мы могли быть свободными от греха "всю последующую жизнь, с того самого часа, как была одержана великая победа над грехом и до самой смерти" (Рим. 6:6-7). Плоды Духа, описанные в Гал. 5:22-23, по природе своей могут быть произведены только в этой жизни.

Если бы христианское совершенство не было доступным до самой смерти, отсюда следовало бы, что либо смерть, "последний враг", является эффективным подспорьем в деле совершенства, либо кровь Христа и труд Святого Духа более действенны в смерти, нежели в жизни - и оба этих вывода совершенно не соответствуют духу Писания.

"Совершенная любовь", о которой пишет св. Иоанн в своем Первом послании, применима к "живым христианам, в том числе и к нему самому, а не только к тем, кто уже был на смертном одре". "Полное очищение" от греха, обещанное в 1 Ин 3:3 и 1 Ин. 1:7, обещано не на момент смерти, "а, очевидно, происходит сейчас - в то время как "мы ходим во свете"". "Святость", о которой говорится в Евр. 12:14, "может означать только "совершенную святость", и ей необходимо следовать не в смерти, а сейчас, занимаясь вопросами окружающей нас жизни".

Такова, согласно Божьему Слову, славная привилегия всех детей Божьих даже в этом мире. Они не только "знают Бога", простившего им "прошлые грехи", но, "зная Господа", они "уразумеют превосходящую разумение любовь Христову", чтобы "исполниться всею полнотою Божиею".

Далее Рэлстон говорит о манере полного освящения, которой не хватает исторической методистской позиции. Весли говорил, что в то время, как полное освящение, как правило, рассматривается в качестве постепенного процесса, а момент очищения может быть практически неуловим, тем не менее, существует мгновение, когда душа отделяется от греха и начинает жить полной жизнью совершенной любви. Уатсон в этом выразил свое полное согласие с Весли. Но Рэлстон однозначного ответа на это не дает:

Не так уж и важно, достигается ли это важное состояние святости посредством смелых, энергичных и решительных проявлений веры, посредством молитвы или какого-то более постепенного процесса - носит ли это достижение моментальный или постепенный характер, или же и тот, и другой. Главным для каждого и для всех нас в целом является то, чтобы мы не теряли время, а встали как один и "стремились к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе".745

Б. Рэндольф Фостер

Конец 1830-х и начало 1840-х годов были отмечены возрождением учения о святости в методистской церкви. Наряду с оживлением традиционного учения Весли, зарождались и новые идеи, которые отходили от взглядов Весли. К таковым относится учение миссис Фиби Палмер, согласно которому "жертвенник освящает дар" - то есть, когда дар лежит на жертвеннике, посвящение завершено и вера может служить подтверждением освящения. Это "богословие жертвенника" некоторыми понималось так: "только верь, что у тебя это есть, и тогда у тебя это есть", - хотя миссис Палмер отрицала, что это было ее собственное учение.

Оживление интереса к учению святости в этот период приветствовалось далеко не всеми. В 1848 г. оппозиция этому новому течению стала явной. Появилась полноформатная книга, которая подвергла сомнениям истинность позиций Весли,746 а в пространной статье, опубликованной в "Ежеквартальном обзоре", У. Хоснер утверждал, что возрождение включает полное спасение. "Если богословы утверждают, что в этом процессе имеют место этапы, - писал Хоснер, - значит, либо они должны пройти все эти этапы в одно мгновение, либо эти этапы совершенно не нужны для спасения".747 Если говорить о реальных целях, то освящение идентично рождению свыше.

Именно на этом фоне Рэндольф С. Фостер (1820 - 1903) написал глубокое и последовательное изложение взглядов Весли, защищая его учение от обоих вышеупомянутых отходов от его исторической формулировки. Под названием "Природа и благословение христианской чистоты" книга Фостера была опубликована в 1851 г., а спустя 20 лет вышло ее второе издание. Оставаясь до конца жизни преданным защитником идеи святости, Фостер вскоре стал профессором систематического богословия в Библейском институте "Гарретт". Позднее он нес служение епископа.

Темой учения Фостера является защита освящения как учения и полного освящения как этапа этого учения.748 Он различает четыре существующих взгляда на эту тему. 1) Некоторые считают, что хотя возрождение не подразумевает освящение, в то же время это самое высокое достижимое состояние в этой земной жизни. 2) Другие, соглашаясь с тем, что возрождение и освящение - это не одно и то же, считают, что возрождение является начальной стадией освящения и что освящение будет завершено перед самой смертью человека, в зрелости той благодати, которая зародилась в человеке в момент его возрождения. 3) Есть и третьи, которые, в принципе соглашаясь с предыдущей группой, убеждены, что эта зрелость может иметь место задолго до смерти и человек может ею обладать уже в этой жизни. "По их мнению, освящение отличается только как момент в процессе возрождения, но оно не является какой-то отдельной или дополнительной работой, достижимой в результате постепенного роста, а не прямого действия".

Четвертое. Но последнее: еще одна группа соглашается с предыдущей в том, что освящение и возрождение - это не одно и то же, а также другими двумя группами в том, что возрождение - это начальная стадия освящения, и расходится с ними в том, что, по их мнению, освящение носит немедленный, сиюминутный характер, и оно достигается в результате действия Святого Духа посредством веры человека в любое время, когда человек проявляет истинную веру, и что человек может быть освященным уже в своей земной жизни.749

Последнюю позицию Фостер защищает как взгляд Весли. Возрождение - это не полное освящение. Возрожденные люди не освобождены от греха в полной мере, они не совершенны в любви. Их грехи прощены, их природа обновлена, они являются Божьими детьми, они избавлены от власти греха и становятся наследниками обетования. Но каким бы великим и славным ни был труд возрождения, это еще не полная свобода от греха. "Ветхий человек греха не мертв, а только ослаблен, - грех не изгнан, а только ограничен".

Подтверждая учение об оставшемся грехе, Фостер обращается к универсальной вере церкви, универсальному опыту тех людей, которые были "прощены" и "рождены свыше" Духом и учением Писания (цитируя 1 Кор. 3:1-3).

Давайте помнить, что мы сейчас ведем речь, в частности, о врожденном грехе - грехах сердца - или, если кому-то больше нравится, о зле сердца. Мы знаем, что верующий человек не потворствует внешним грехам - грехам жизни, что он не грешит в том смысле, что "всякий рожденный от Бога не делает греха". ...Возрождение - это начальная стадия освящения, но не окончательная.750

"Но кто-то может совершенно искренне спросить: "А разве труд Бога по возрождению не совершенен?". И мы ответим, что это совершенное возрождение. Но совершенное возрождение не есть совершенное освящение, равно как совершенное покаяние еще не есть совершенное возрождение. Душа в совершенной степени рождена свыше, но она еще не в совершенной степени стала святой".751

Поэтому полное освящение отличается от возрождения. И каким образом достигается полная святость? "Как и любое другое благословение, данное Благой Вестью, она обретается верой".752 Но Фостер на этом не останавливается. "Что есть освящающая вера, и как человек ее проявляет?" - спрашивает он. В целом свой взгляд он излагает следующим образом:

Вера по своей природе предполагает определенное состояние сознания и чувств, и без этого она просто не может существовать - само ее существование обусловлено этим: в частности... она предполагает осознание греха и сожаление о нем, осознание того, что существует Спаситель, и готовность принять Его.753

Развивая свое понимание этой темы, Фостер в доступной форме излагает учение Весли о "покаянии верующих" и освящающей вере. Помимо ясного понимания того, что Писание предлагает человеку святость, верующий должен прийти к болезненному осознанию своей потребности в очищении от врожденного греха. Это возможно при поддержке и водительстве Святого Духа, когда верующий человек с молитвой изучает Библию и исследует глубины своей души. Когда он готов позволить Богу "вонзить нож в сердце, чтобы ампутировать его идолов", и полностью посвящает себя Богу, только тогда он находится в том состоянии, при котором может достичь освящающей веры. Однако

посвящение - это еще не освящение, а только часть его. Посвящение - это ваш труд, Бог дает необходимую благодать, и только когда это посвящение полное, тогда наступает, всегда наступает, немедленно наступает полное освящение, которое является действием Святого Духа.754

Главным условием является вера и только вера:

Вера... является единственным условием обретения благословений Благой Вести. "Оправдание" - по вере, "возрождение" - по вере, "освящение" - по вере, "прославление" - по вере; вера - инструмент, кровь Иисуса - достоинство, Дух - исполнитель. Всякий раз, когда человек проявляет свою веру, все это свершается.755

В этом месте Фостер объясняет, в чем, на его взгляд, состоит разница между взглядами миссис Палмер и мистера Весли.

Было неосмотрительно сказано: "Мы должны верить в то, что этот труд совершен, и он будет совершен". Людям, ищущим благословения, говорят, что они должны верить в то, что они освящены, и тогда они будут освящены... Какая нелепость! Ради того, чтобы освящение стало достижимым, делать его зависимым от веры в эту достижимость!

Такой взгляд, утверждает Фостер, является "великим заблуждением". "Церковь не учит и никогда не учила этому". Тем не менее, это учение "овладело умами многих".756

Те, кто учит этой новой доктрине, склонны подменять "полное доверие" принципом "просто верь". Для Весли освящающая вера, как и оправдывающая вера - это не просто интеллектуальный настрой; это "теплое и искреннее доверие". Далее Фостер дает полное изложение учения Весли об освящающей вере.757

Фостер говорит, что принцип Весли далек от принципа "заяви, что ты освящен, и ты будешь освящен". Такое заявление в данном случае требуется как условие веры; оно требуется как обязательство после того, как мы были освящены.

Пусть те, кто испытывает явную радость святости, провозглашают это чувство, становясь кроткими и смиренными; если в том есть нужда, пусть они публично исповедуются в этом. Но пусть никто не занимается тем делом, в истинности которого он не уверен, или сомневается, надеясь на то, что при определенных обстоятельствах оно послужит во благо. Человек может жить в мире иллюзий, но он не может быть таким образом освящен.758

Фостер убежден в том, что средства, описанные выше, - покаяние, посвящение и вера, - в конечном счете приведут к полному освящению.

Если руководствоваться таким принципом, то человеческие чувства и слово Бога не будут противоречить друг другу. Но... освящают не средства... Наоборот... Великим исполнителем возрождения и освящения душ является Святой Дух. Только Его сила все меняет... Вы используете эти средства лишь для того, чтобы исполнялся труд. Золото очищается только огнем.759

Более того, Сам Святой Дух свидетельствует о том, что это действие совершается, что подтверждается плодами Духа. Объясняя эту истину, Фостер приводит множество цитат из работ Весли.760

Фостер, однако, на этом свою работу не заканчивает. Целых три главы своей книги он посвящает тем, кто пережил это благословение, объясняя, как его можно "сохранить и снова обрести". Завершающая глава во многом состоит из цитирования восьми советов мистера Весли, обращенных к тем, кто заявляет, что стал совершенным в любви.761

Книга "Природа и благословение христианской чистоты", став известной работой, способствовала сохранению методистской епископальной церкви на твердом основании ее позиции Весли. Для Джона Весли это не просто доктринальное утверждение; это ясный и настойчивый призыв к божественной святости в том виде, какой ее понимали в методизме с самого начала его существования.

В. Майнер Рэймонд

В разгар полемики вокруг святости в американском методизме Майнер Рэймонд (1811 - 1897), профессор систематического богословия в Библейском институте "Гарретт", выпустил в свет свой трехтомный труд "Систематическое богословие". Опубликованная в 1877 г., книга в 1880 г. стала частью методистского епископального курса обучения, коей она оставалась до 1908 г.

Рэймонд полностью принимает и отстаивает взгляд Весли на полное освящение. Возрождение в действительности является "спасением от доминирующей власти греха", говорит он, но "возрожденный человек в момент своего возрождения не является полностью святым".762 Полное освящение достигается в результате постепенного процесса, "по мере того, как человек совершенствуется, растет в благодати и знаниях, развивает свою евангельскую, спасающую веру, чтобы достичь этой особой, более высокой христианской жизни".763 Но в другом контексте он говорит в чисто веслианской манере: "Бог может в определенных случаях... сократить Свой труд". Мы не можем сбрасывать со счетов свидетельства тех многочисленных людей, которые говорят, "что в ответ на молитву, которой они молились в вере, они были немедленно переведены с более низкой на более высокую ступень духовной жизни" и которые впоследствии представили "несомненные свидетельства" "совершенной любви".764

Как богослов, однако, Рэймонд признает трудность в определении освящения, поскольку

освящение, будучи проявлением практического опыта и, поэтому, известное только по практическому опыту, а также будучи изменчивым фактором, поскольку является разным в разных людям и разным в одном человеке в разное время, недоступно логическому определению; то есть, четкое представление о нем не может быть открыто тому человеку, который не знает о нем и не знает ни одного словесного определения.765

Однако уместность подтверждения (исходя из опыта) учения о христианском совершенстве отрицать бессмысленно. "Писание признает состояние благодати, о котором в нем говорится как о состоянии зрелости", и оно "называет такую благодать совершенной любовью". Далее Писание утверждает, что именно к "состоянию благодати можно стремиться, его можно обрести, и ему можно радоваться".766 "Христианское совершенство, следовательно, несмотря на все трудности перевода, подразумевает, по меньшей мере, две идеи: зрелость и совершенную любовь. Исследуйте эти концепции, и вам откроется вся широта этого учения".767

Рэймонд находит подтверждение такому учению во многих местах Писания. Но эта благодать, "представленная как состояние зрелости в христианской жизни, наилучшим образом показана в молитве Павла за ефесян" (Еф. 3:16-21). В то время, как комментаторы рассматривают эти слова как молитву за церковь в Ефесе, "не менее очевидно и то, что, судя по словам и контексту, перед нами представлена молитва о благословениях для каждого отдельного члена этой церкви". По сути своей, данная молитва о том, чтобы эти люди знали "все христианские привилегии в полной мере". Под ними он подразумевает "знание полноты искупления".768

"В чем значение этой важной молитвы?" - спрашивает Рэймонд.

Во-первых, это молитва о сверхъестественном усилении христианского знания. Апостол молится о том, чтобы "посредством труда Святого Духа" ефесянам была дана "всякая умственная способность, необходимая для такого понимания Божьей любви во Христе по отношению к людям, которая пробуждает совершенную любовь по отношению к Богу".

"Второе действие благодати, необходимое для верующих людей (второе по степени важности)... состоит в том, чтобы ефесяне не просто могли знать и понимать, но чтобы они в действительности знали" любовь Христа к ним, которая делала бы в них сильнее любовь ко Христу.

"Третьим и самым главным благословением, которому подчинены все остальные, является пребывание Святой Троицы во всей своей полноте в душе человека". Духом укрепляется внутренний человек; Христос обитает в сердце человека по его вере; мерой же этого укрепления и обитания является полнота Бога. Рэймонд прослеживает здесь параллель с обетованием Иисуса: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14:23).

То состояние благодати, которое здесь представлено и которое стоит выше, намного выше обычных достижений христианских верующих, должно быть знакомо всякому, кто соблюдает поведение, общение и дух тех, кто составляет христианскую церковь. Всякий возрожденный человек должен стремиться к такому состоянию благодати и должен молиться о нем. Это самое высокое, что только доступно в этой жизни. И если достичь этого состояния, то его можно с полным правом назвать христианским совершенством.

Единственный вопрос, который остается для верующего, стремящегося знать о христианских преимуществах в полной мере, состоит в том, достижимо ли такое состояние в настоящей жизни. Уверенность в этом мы находим в славословии молитвы, в которой мы вспоминаем, что Бог "может сделать несравненно больше всего того, о чем мы просим или о чем помышляем". Это полностью гармонирует с молитвой св. Павла за фессалоникийцев, чтобы они были освящены в полной мере и предстали перед грядущим Христом невинными, "и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас, Который и сотворит сие" (1 Фес. 5:23-24).

Когда христианин достигает того уровня духовного понимания, о котором он молился, ему ничего не остается делать, как "присвоить" те благословения, которые он постигает. На языке Писания это вера. "К таковому Бог, Святая Троица, непременно придет и сделает его Своим жилищем - наполнит его всей полнотой совершенного христианского характера".

С такой точки зрения очевидно, что действие полного освящения носит как прогрессивный, так и сиюминутный характер; прогрессивный относительно постижения знаний и способности знать, а сиюминутный относительно обретения благословений... Духу может потребоваться время для того, чтобы подготовить священный храм для обитания в нем Бога, но Он приходит и завладевает им полностью, наполняет храм Своим присутствием в одно мгновение; труд может быть долгим по времени, но он принимает моментальный характер, когда сделан, завершен, закончен.

Для большинства христиан (как мы уже отметили) благодать представляется постепенным процессом, когда они смотрят на нее как на духовное просвещение; но другие явно испытывали "внезапный, сиюминутный переход от низшей стадии религиозной радости к осознанию полного спасения". В то же время, "практический опыт одного человека никогда не должен быть основанием для веры другого человека". Спасающая вера "должна основываться на Слове Бога и труде Духа в моем собственном сознании".

Может ли верующий человек знать, что он обрел такую благодать? На основании того, что Рэймонд уже сказал, он отвечает, что совершенно "очевидно", что человек, достигший этого, "обрел такие знания через моментальное и особое откровение", которое Весли представляет как высшую стадию свидетельства Духа. Это "сверхъестественное" свидетельство подтверждается характером и поведением, соответствующим заявлениям этого человека о совершенной любви. Когда в жизни человека имеет место такое двойное свидетельство, "ни у кого не остается оснований для того, чтобы в таком свидетельстве сомневаться".

Г. Джон Майли

Джон Майли (1813 - 1895), профессор систематического богословия Богословской семинарии Дрю, в 1894 г. опубликовал свою популярную книгу "Систематическое богословие", двухтомный труд, который "с доктринальной, как и с хронологической точки зрения, стал своего рода разделительной чертой между двумя столетиями".769 Искренне пытаясь представить полное освящение как "второе действие благодати", Майли "выступал против всякого утверждения о том, что это единственно возможная схема".770 Как он ни старался с должным уважением относиться к позиции Весли, в действительности он, возможно, сам того не желая, подрывал это учение.

1. Незавершенный характер духовного возрождения

Незавершенный характер действия возрождения, утверждает Майли, "является отличительной чертой полного освящения, особенно в том виде, как оно представлено в учении Весли". Тот факт, что в возрожденном человеке остается грех, является "широко принятым учением". "В самом деле, исключений из этого принципа так мало, что данное учение следует рассматривать как истинно католическое".771

Та греховность, которая остается в человеке, как Майли справедливо отмечает, является "нравственным состоянием души, а не субстанцией внутри нее". В качестве препятствия он рассматривает саму природу оставшегося греха. Однако сам факт "оставшегося греха" после возрождения не может быть осознан нами в полной мере. Хотя Писание не дает нам "какой-либо исчерпывающей формулировки неполного характера возрождения", сама эта истина просматривается на его страницах. Более того, "в сознании возрожденного человека живет чувство неполноты... чувство нехватки той полноты, которую счастливо испытывают некоторые христиане и которая должна быть общей привилегией верующих людей... Учение, которое таким образом оказалось составной частью Писания и подтвердилось общим христианским сознанием, может запросто определить характер общей христианской веры и быть признанным в качестве чисто практического руководства".772

2. Грех в верующих людях

Майли не считает свидетельства Писания об оставшемся грехе абсолютно убедительными. Отрывки, которые часто цитируются в качестве поддержки представления о несовершенной христианской жизни, особенно 1 Кор. 3:1-3 и Гал. 5:17, рассматриваются как случаи серьезной деградации "без всякой надежды на возрождение". Нормальное состояние возрожденного человека - это не "полуплотская" жизнь. Традиционный взгляд на грех в возрожденном человеке, принятый в Девятой англиканской статье и в Вестминстерском исповедании,773 как считает Майли, отражает пренебрежительное отношение к возрождению во время крещения. И мы должны обратиться именно к проповеди Весли "Отличительные черты рождения свыше", а не к "О грехах верующих", чтобы найти описание того, какой должна быть жизнь возрожденного человека.774

3. Полное освящение

Майли, однако, вовсе не собирался отвергать учение о полном освящении в целом. Он просто выступал против пренебрежительного отношения к возрождению, которое отстаивал для защиты учения о полном освящении.

Если в возрожденном человеке и остается что-то греховное, или если отсутствуют какие-то нравственные и религиозные силы, значит необходимо более обстоятельно трудиться, чтобы и очищение, и воодушевление могли проявиться в полной мере... И если, по очень большому счету, данный труд проявляется в возрождении, завершается он в полном освящении... Можно привести множество примеров такой завершенной работы и много свидетельств того, насколько это достижимо.775

Майли, однако, проявляет снисходительность по отношению к тем, кто верит, что возрождение приводит к истинному освящению человека. Учение о полном освящении "вовсе не обязательно предполагает", что возрождение не может "немедленно породить полноту внутренней духовной жизни".776 "Сам м-р Весли никогда не отрицал такую возможность, и даже реальность таких случаев, хотя считал, что они возникают редко, если вообще возникают. Характерным фактом является незавершенность".777 Тем не менее, если кто-то проповедует законченный характер возрождения, признавая при этом возможность утраты этого в христианской жизни и необходимость в таких случаях обновления, таких людей следует считать сторонниками учения о полном освящении, если только они будут настаивать на "общей привилегии и долге полностью освященной и посвященной жизни".778

4. Второе действие благодати

Представив "второе действие благодати", которое Весли понимает как полное освящение, Майли утверждает:

Тот взгляд, что, согласно учению о втором  действии благодати, можно достичь субъективного очищения, не ограничивает наших возможностей достичь этого каким-либо другим способом... В то время, как Писание везде говорит о полном освящении, в нем нигде нет никакого учения относительно способа его достижения. Следовательно, всякое утверждение о том, что какой-либо способ является единственно возможным для достижения освящения, не может быть подтвержден Писанием.779

Привилегия полного освящения является "настолько неотъемлемой от Писания и учения Весли", сказал Майли, что он знал всего лишь о "редких случаях несогласия" с этой точкой зрения среди его современников.

В то же время, существует немало людей, которые не высказывают своего уважительного отношения к четко очерченному учению о втором действии благодати. Мы не разделяем такого отношения, так как это учение заключает в себе один из способов полного освящения; хотя мы не согласны ни с какой точкой зрения, согласно которой какой-либо способ освящения является единственно возможным.

Майли призывает к духу взаимной терпеливости: те, кто являются рьяными сторонниками второго действия благодати, могут проповедовать освящение по-своему, а они, в свою очередь, должны быть толерантны к тем, кто проповедует освящение "как-либо иначе".

Реальный интерес представляет учение само по себе, а не какая-либо косная форма, в которую оно облачено; сама по себе привилегия, великая привилегия; действительное достижение, высочайшая цель. И если с общего согласия, даже без рассмотрения каких-либо способов, мы будем ревностно проповедовать полное спасение... как общую привилегию и общий долг... как истинную цель христианской жизни, мы непременно обретем гораздо больше в более широком духовном назидании, тогда как многие войдут "в полноту благословений Евангелия Христова".780

В то время, как изложенное Майли историческое методистское учение в целом было приемлемым для тех, кто следовал учению Весли, его симпатии были явно на стороне тех, кто начал отстаивать "единственный способ" освящения. Эта более поздняя школа постепенно заняла господствующее положение в американском методизме, во многом в результате того, что Альберт Кнудсон стал рассматривать учение Весли о втором действии благодати как некую "богословскую ограниченность".781

Д. Олин Альфред Кёртис

Олин Альфред Кёртис (1850 - 1918) был последним ведущим методистом, являвшимся последователем учения Весли о христианском совершенстве. Названный Чайлзом "евангельским либералом", он обучался в Бостоне, Ерлангере, Марбурге и Эдинбургском университете. Преподавательскую деятельность он начал в Бостоне, но в 1896 г. переехал в богословскую семинарию Дрю, где его труд был особенно плодотворен. Благодаря своей книге "Христианская вера", опубликованной в 1905 г., он завоевал репутацию ведущего методистского богослова.782

Кёртис говорит об этом учении в разделе, названном "личная святость". "Психологически это учение относится к общей теме обращения, - говорит он, - но с практической точки зрения есть причины для отдельного разговора и формального выделения".

Мы поступим мудрее всего, если избежим многочисленных противоречий и вернемся к самому Весли. Мы не сможем справиться с этими противоречиями, не воспользовавшись определенными книгами, которые, будучи проникновенными и наводящими на размышления, отражают дух настолько узко и скупо, что создают атмосферу, недостойную темы.783

Кёртис приводит три причины, по которым он считает важным вернуться к Весли и рассмотреть его наставления относительно этого учения. Во-первых, Весли в эпохальном плане имел такую же связь с учением о святости, как Лютер с учением об оправдании верой. Во-вторых, в отличие от многих спорщиков в многочисленных дискуссиях по вопросу о христианском совершенстве, Весли, будучи лидером епископального духовного движения, обладал "истинно христианским опытом" святости. В-третьих, Джон Весли был человеком "таких духовных знаний и такого здравого суждения, что зачастую даже его ни к чему не обязывающие утверждения, особенно в его дневнике, оказывались куда более яркими, чем многочисленные глубокие богословские монографии".784

Весли взял свой "пророческий старт" с чтения дискуссии Джереми Тэйлора о "чистоте намерений". Спустя сорок лет после этого Весли написал в своем дневнике 14 мая 1765 г.: "В особенности я был поражен главой о намерениях, после чего почувствовал в себе решимость "полностью посвятить себя Богу"". Спустя пять лет Весли достиг второго важного уровня - он стал "человеком одной Книги". В дневнике, под вышеупомянутой датой, он дописал: "Потом я увидел, причем так отчетливо, как никогда до этого, что необходимо только одно - постоянная вера, действующая через любовь Бога и человека, вся внутренняя и внешняя святость; и я возжаждал любить Бога всем сердцем и служить Ему всеми силами".

Кёртис верит, что Весли действительно пережил то, чему он решил себя посвятить 24 декабря 1744 г. Процитировав вступление Весли к дневнику, написанное 23-25 декабря 1744 г.,785 Кёртис отмечает:

Всякому, кто знаком с аккуратной и реалистической манерой речи Весли, очевидно, что здесь перед нами такое же свидетельство переживания святости, которое мы видим в его дневнике от 24 мая 1738 г., где он говорит о своем обращении. И если в одном месте мы не сталкиваемся с таким подробным описанием, как в другом, то по экспрессивности эти две записи не уступают друг другу. Я обнаружил, что Весли практически невозможно читать в свете его более поздних изложений учения о христианском совершенстве, не принимая во внимание его записи от 24 декабря 1744 г., когда в нем, вероятно, пробудилась высшая любовь к Богу.786

1. Анализ учения Весли

Шесть страниц своей работы Кёртис отводит прекрасному, состоящему из 11 пунктов анализу учения Весли, завершая его своей личной оценкой.787 Он утверждает, что посредством постоянной ассоциации с письменными работами Весли он пришел к истинному пониманию взглядов Весли. И хотя он считает психологию Весли "путаной" и "сырой" в своем реализме, он знает смысл его учения: "Я так же уверен в его учении о христианском совершенстве и в его значении, как и в том, что я иду по земле".788

Далее он обобщает это учение следующим образом:

Согласно Джону Весли, грешник обладает тремя качествами, которые характерны именно для него: во-первых, он виновен; во-вторых, он нравственно бессилен; и в-третьих, его врожденная и наследственная предрасположенность неверна... Когда грешник оправдан, с него снимается вина. Когда он становится возрожденным, он обретает колоссальные силы, которых недостаточно для того, чтобы искоренить его неверную предрасположенность, но достаточно для того, чтобы "бороться до конца". В христианском совершенстве нет такой борьбы с этой предрасположенностью, "нет никакой гражданской войны", ибо неправильный импульс никогда не пользуется в качестве мотива совестью... Гражданская война в совершенном христианине просто невозможна по причине любви, высшей любви к Богу и человеку.789

2. Христианское совершенство и библейское богословие

Но существуют ли в библейском богословии какие-либо свидетельства в поддержку учения Весли о христианском совершенстве? Если принять во внимание критику, согласно которой изучение Библии во времена Весли было "произвольным, фрагментарным и поверхностным", может ли основанный на Писании аргумент в пользу христианского совершенства выдержать испытание современными методами исследования Библии? Прежде чем ответить на этот вопрос, Кёртис выдвигает протест против высказывания о том, что мы не можем принять христианское учение, пока оно не будет всецело подтверждено Писанием. Библия должна рассматриваться в качестве нормативного авторитета для христианского учения. Было бы достаточно, утверждает он, показать, что христианское совершенство ни в чем не противоречит Писанию, а согласовывается, "в первую очередь, с Новым Заветом, в том, что касается нравственной любви, и является высшим идеалом, принадлежащим самым нормальным и самым глубоким христианским умам".

Если мы сможем убедительно показать, что сама Библия никогда не позволяет великим святым покоиться, пока они не постигнут это учение о самой высокой любви и не будут следовать ему на практике, мы заложим для этого учения хорошую основу, как для такого учения, которое может найти подтверждение со стороны Писания.790

а. Учение св. Иоанна о любви. Процитировав 1 Ин. 4:16 и 1 Ин. 5:5, Кёртис раскрывает следующие "характерные черты" учения Иоанна:

Во-первых, в концепции св. Иоанна о Боге все завершает любовь. Во-вторых, мы входим в эту любовь Бога, когда "рождены от Бога", а это происходит, когда мы верим, "что Иисус есть Христос". В-третьих, мы готовимся к дню суда, имея у себя эту любовь Бога, ставшую в нас совершенной; и такого совершенства любви можно достичь в этой жизни - "потому что поступаем в мире сем, как Он". В-четвертых, отличительные черты этой совершенной любви таковы, что она "изгоняет страх", заставляет человека "любить и брата своего", дает ему силы "соблюдать заповеди Его" и обладать такой совершенной верой, которая "побеждает мир".791

б. Учение св. Павла. Чтобы избежать не только всяческих личных предубеждений, но и предубеждений методистского характера, Кёртис использует статью профессора Бартлета из оксфордского колледжа Мэнсфилд, которая была представлена в "Гастингском библейском словаре". Эта статья настолько понятна и проста, что ее можно процитировать практически полностью.

Существует состояние, доступное для христиан, - если говорить об идеале их призвания, - в котором их можно назвать "неподсудными в святости" (amemptous en hagioйsune) и которого они могут достичь в этой жизни только по Божьей благодати. Так они освящаются снова и снова (holoteleis) в каждой частице своего существа (holokleйron humoйn to pneuma kai heй psucheй kai to soйma) и пребывая по благодати в таком состоянии, которое помогает им выдержать присутствие их Господа без упрека (amemptoйs en teй parousia tou kuriou heйmon Jesou Christou teйrethein). Таково учение 1 Фес. 3:13 и 1 Фес. 5:23. Верность Бога Своей цели, когда Он призывает людей стать христианами, связана с достижением такого состояния (1 Фес. 5:24), хотя не существует определенного времени, которое можно было бы отмерить от первоначального освящения Духом при обращении до того момента, когда этот процесс будет завершен.

Бог, который начинает благой труд в душе, продолжает также трудиться над ее совершенством (epitelein) до самого дня Иисуса Христа (Флп. 1:6); и в то же время, еще до того, как тот день закончится, христиане уже могут стать "чистыми сердцем" (eilikrineis - katharoi teй kardia Христа, Мф. 5:8) и "иметь непорочную совесть", и оставаться таковыми "в день Христов" (Флп. 1:10). Именно это состояние освященного поведения, или "хождения", цель которого состоит в том, чтобы "радовать Бога", имеет в виду св. Павел, когда призывает обращенных в веру людей к святой жизни (например, 1 Фес. 4:1). Именно это он имеет в виду, когда использует термин hagiasmos.

Но эту концепцию необходимо тщательно оберегать и разъяснять посредством других аспектов его мысли. Так, 1) она представляет рост в святости, а не в святость из чего-то еще; 2) она постигается как свершившаяся через определенный акт веры - провозглашая и принимая это объективное переживание посредством воли, которая получила свидетельство живой энергии Святого Духа - а не как накопленный результат медленного инстинктивного процесса после обращения; 3) она не имеет ничего общего с абсолютным нравственным совершенством (teleiousthai), но является предпосылкой к его более быстрому постижению.792

в. Заповедь нашего Господа. Кёртис рассматривает отрывок Мф. 22:37-40 как разрешение вечного противоречия относительно идеала христианского совершенства и его возможного достижения в христианской жизни. "Из Ветхого Завета (Вт. 6:5 и Лев. 19:18) наш Господь берет две наиболее важные составляющие и возводит их в высший ранг христианской заповеди". На возражение, которое состояло в том, что наш Спаситель якобы не намеревался дать нам никакой заповеди, а только высказал идеал христианской жизни, Кёртис отвечает: "Я не понимаю, как кто-то может придерживаться такой точки зрения".

Изучение жизни Спасителя показывает, что любовь к Богу и любовь к человеку является двумя испытаниями, посредством которых Он определяет все религиозные ценности. И факт состоит в том, что до сего дня сознание христианина воспринимает их именно таковыми, делая их самыми окончательными проверками. Каждое дело христианина является христианским, каждая мысль христианина является христианской, каждое чувство христианина является христианским до тех пор, пока оно выражает эту высшую степень любви. Игнатий правильно все это понимал, когда сказал: "Началом жизни является вера, а ее концом - любовь. И эти два качества, неразрывно соединенные вместе, делают совершенным Божьего человека; в то время как все остальные качества, присущие праведной жизни, уже исходят из них. Никто из тех, кто называет себя верующим, не должен грешить, как никто из тех, кто обладает любовью, не должен ненавидеть своего брата. Ибо Тот, Кто сказал "Возлюби Господа Бога твоего", сказал также "И ближнего твоего, как самого себя"".793

3. Психология личной святости

Кёртис снова показывает, что предпочитает выражение "личная святость". "Святость носит личный характер, потому что она является святостью с точки зрения самосознания и самоопределения человека. То, что у вас есть, - это святость личности".

а. Преображение как мотив. В более ранней дискуссии об обращении в веру Кёртис высказал мнение, согласно которому "мотивом возрожденного человека является мотив верности Христу". Этот мотив, однако, состоит из двух элементов - любви и долга. В редкие моменты эти два элемента могут действовать в самосознании человека с одинаковой силой, но обычно чувство долга оказывается сильнее. Как правило, возрожденный человек стремится выполнить свой долг. Его девизом можно сделать слова: "Я всегда останусь верным, я никогда не откажусь от моего Господа". Хотя его верность выше верности обыкновенного моралиста, поскольку он верен Личности и неразрывно связан с "энтузиазмом позитивного личного чувства", в ней есть те же психологические недостатки, которые делают нравственность неэффективной. "Долг всегда подразумевает некий конфликт, гражданскую войну. Чувства долга подобно горну, призывающему человека на битву. И хотя такая нравственная битва велика, она уступает самому высокому настроению". В этом мы убеждаемся, глядя на семью, где каждый стремится исполнить свой долг перед остальными членами этой семьи. "Какая ужасная семья! В ней нет никакого проявления простого и радостного импульса любви!".

Как раз здесь и проявляется главный изъян в состоянии возрожденного человека. В стремлении исполнить свой долг он не может организовать свою внутреннюю личную жизнь. Причина такой неудачи в том, что когда в сознании человека доминирует долг, человек выполняет свою задачу, испытывая при этом чувство страха, которое никогда не служит организующим мотивом.

В личной святости мотив верности преобразуется в простой мотив чистой любви. Святой человек не живет под "плетью обязательств". То, что он делает, он делает только потому, что любит это делать. И здесь мы говорим не о количестве любви (которое, разумеется, не поддается исчислению), а о качестве любви. "Любовь в полной мере охватывает настроение человека".

Таким образом, существует совершенный организм личности, поскольку вся мотивация этого человека представляет собой любовь в разных своих формах. В личной жизни такого человека нет антагонизма, нет никакой гражданской войны. Он может подвергаться искушениям, как мы это увидим, но он не может быть искушаем своим собственным неорганическим состоянием, своей собственной развращенностью.794

б. Ослабление греховных мотивов. Для Кёртиса не существует вопроса "подавление или искоренение?"; его психологическая точка зрения отличается от точки зрения тех, кто поднял такой вопрос. В христианском совершенстве мотив верности преображается.

Новый мотив чистой любви не используется в негативном конфликте, он используется только в позитивных целях; и в результате такого позитивного применения греховные мотивы ослабевают. Человек больше не испытывает к ним никакого интереса. Остаются только идеи, утратившие всякую связь с волей. И они замолчали в сознании вовсе не на время; нет, данный труд носит куда более основательный и глубокий характер, эти идеи больше не существуют как мотивы. Постоянное использование чистой любви опустошило их.795

в. Вопрос роста. Обретается ли личная святость посредством роста? Кёртис отвечает, во-первых, напоминая нам, что рост - это слово, которым мы должны пользоваться крайне осторожно. Для многих людей рост означает естественное, непринужденное развитие из состояния зародыша.

Теперь в христианской жизни такого роста больше нет. Весь человек становится деятельным, энергичным от обращения в веру до самой смерти. Но обретается ли личная святость постепенно, посредством упорных стараний? Если посмотреть на это всеобъемлющим образом, наш ответ должен быть утвердительным, ибо кризис сам по себе неразрывно связан со всем, что нас окружает. Некоторые евангелисты все же утверждают, что никакой человек не может произвольно совершить скачок в эту веру, которая является божественным даром наивысшей любви. Время от времени может показаться, что такой прыжок имеет место, но с психологической точки зрения это не так. Вы можете совершить скачок в собственное предположение, но только не в настоящую веру.796

Тем не менее, утверждение Джона Весли об окончательном воздействии освящающей веры очень важно. Потому что между последней фазой возрожденной жизни и первой фазой наивысшей любви существует огромная разница. Только в последнем случае мотив верности полностью теряет характер долга; только тогда любовь полностью заполняет самосознание человека, чтобы все греховные мотивы утратили свою силу.

Но почему бы возрожденному человеку, исходя из принципа мотивации, не попытаться пробить себе путь к личной святости в борьбе?

Мой ответ таков: для того чтобы лишить силы все греховные мотивы посредством явно негативной борьбы, потребуется больше времени, чем отведено нам для земной жизни; но даже если бы у нас было достаточно времени, необходимость одержать победу пробудила бы в нас в качестве мотива верности чувство долга, а не элемент любви. То, что мы должны после этого сделать, - это освободиться от греха, как от пут собственной совести, и, как Сам Бог, жить жизнью нравственной любви.797

Кёртис, однако, предлагает еще один путь достижения христианского совершенства в любви. По крайней мере, теоретически, человек мог бы в начале христианской жизни на самом элементарном уровне осознать фактор любви в своей верности и обратить на него свое внимание. Он мог бы посредством самопожертвования в полной мере выразить свою любовь ко Христу, а посредством молитвы воспитать в себе любовь ко Христу. "И продолжать в том же духе, пока его любовь к Спасителю не заполнит все его сознание и все его служение не станет диктоваться радостной любовью, а не нравственным обязательством. Очень мало в мире таких святых, чей практический опыт мог бы хотя бы отдаленно напомнить такой рост в полноту любви".798

г. Отпадение от личной святости. Если правда то, что греховные мотивы нашей развращенной и неорганичной индивидуальности теряют свою силу, как тогда возможно отпасть от личной святости? Христианин, который стал совершенным в любви, не может отпасть, как это может сделать возрожденный человек, "уступая мотиву, который проистекает из индивидуальности в сознание как противодействие нравственному идеалу".

Но самой сутью более высокой жизни совершенной любви является духовное самоутверждение. И из этого духовного самоутверждения могут исходить три мотива, каждый из которых сопряжен с поражением личности.

Во-первых, существует угроза духовного охлаждения. "Святой в этом мире, в ситуациях, когда Христос оказывается вовсе не победителем, может в какой-то степени испытать охлаждение, которое проистекает из его любви к Господу; и такое настроение несет в себе большую опасность".

Во-вторых, существует опасность духовной гордости. Нет в этой жизни более благородной задачи, чем избавление человека от подобного искушения. Наш Господь перенес такое искушение, как о том ясно говорит Писание.

И, наконец, существует опасность духовных амбиций. У святого человека могут возникнуть амбиции стать великим лидером церкви или великим проповедником, что также проистекает из его любви ко Христу; и в то же время в его жизни может произойти такой поворот, при котором ему придется делать выбор между своими амбициями и своим Учителем.

Но за всеми нашими психологическими теориями мы определенно знаем, что существуют особые искушения, которые являются характерными для жизни личной святости; и такие искушения, обретя силу, уже никогда в полной мере не уйдут из реальной жизни. Христианская битва не окончится, пока через смерть мы не перейдем в переходную стадию.799

8

Христианское совершенство в Движении святости

Джон Весли говорил о христианском совершенстве как об "огромной ценности, которую Бог доверил людям, называемым методистами". Филип Шафф называет его "последним и отличительным" учением методизма. А Фредерик Платт определяет это учение как "самый отличительный признак" методизма. "Учение о христианском совершенстве было одним из выдающихся доктринальных вкладов, которые методизм внес во Вселенскую Церковь", - говорит Нолан Хэрмон в своей книге "Представления о методистской церкви".

Джон Весли назвал его "особым учением, в которое мы верим". Во всем остальном мы всегда были, как и должны, радостными и энергичными последователями главного течения христианской веры. Но в этом одном учении мы стоим обособленно, проповедуя то, что бесстрашно доходит до людей и до самого скипетра Божьего.800

С другой стороны, методист Джон Питерс признает: "Однако если признаться честно, то едва ли можно утверждать, что во всем том, что церковь говорит и проповедует о христианском совершенстве сегодня, есть что-либо, чему Весли уделял особое внимание".801 В методизме есть много людей, которые очень уважительно отзываются об учении Весли, но провозглашение этого учения во многом перекочевало в деноминации современного Движения святости.802

Пересаженное в Америку и выросшее на американской почве, это методистское учение подверглось определенным модификациям. Евангелизм XIX века усилил акцент на идею "второго действия благодати" и срочность и возможность полного освящения сейчас. Американский прагматизм упростил это учение, сделав упор на то, какими должны быть "дела" в христианской жизни, иногда делая это даже за счет более библейски взвешенного изложения этого вопроса. В конечном счете, богословские концепции были сформированы и приняты в таком виде, в котором первоначальным формулировкам Весли практически не осталось места. В результате учение о святости, оставшись в большинстве важных моментов верным учению Весли, все же обрело свой характер и свою форму.

А. Новое сочетание

Несмотря на то, что христианское совершенство в рамках Движения святости связано непосредственно с учением, проповедуемым Весли, Мелвин Дитер видит в нем "новое сочетание" учения Весли с историческим пиетизмом и американским евангелизмом.803 Тимоти Смит говорит об этом как о "синтезе квакерских, пиетистских, методистских и пуританских традиций в американской религии".804

Дитер придает важное значение началу выпуска в 1839 г. "Руководства по христианскому совершенству" Тимоти Мерритта, первому в истории журналу, посвященному пропаганде Движения святости. Мерритт задумал свой журнал, как он сам объяснял, для "ободрения" "многих" в методистской епископальной церкви, которые в то время проявляли интерес к этому явлению. "Руководство" призывало пасторов проводить "специальные собрания в церкви", чтобы возрождать учение о святости, а также публиковать личные свидетельства только что освященных людей.

Чего Мерритт не знал, так это того, что в своем призыве к "особости" он практически формировал новое направление, что придало уникальность американскому Движению святости. Как показывает дальнейший ход истории, это породило отличие от более раннего Движения святости в рамках церкви в целом и от святости в том виде, как его провозглашал Весли в частности. Это привело к соединению американского сознания, в котором превалировал евангелизм, с веслианским совершенством в таком широком стремлении к видению райского блаженства, какое только было известно миру.805

Приверженцы возрождения святости разделяли мечты Джона Буньяна о существовании христиан на границе самих небес - в некоем духовном плато за пределами "Долины теней... недостижимом для Великого Отчаяния... вне видимости Замка сомнений".806 Они верили в возможность жить в настоящее время практической святостью, доступной каждому верующему, который искренне посвятил себя Христу, веря в то, что Бог обещал его полностью освятить.807

"Американская среда XIX века подразумевала определенные культурные настроения, - отмечает Дитер, - которые способствовали попыткам движения духовного возрождения приложить мечту Буньяна к каждодневной христианской жизни".808 Очевидно, что это была какая-то неясная философия, перемешанная с американским идеализмом.

Эта неясность, абстрактность в немалой степени формировала в то время американскую мысль. Являясь ничем иным, как интеллектуальной попыткой выйти за пределы материального мира, она "породила в американском христианстве тенденцию делать акцент на духовную и идеальную сторону жизни".809 Когда сторонник такой тенденции говорил о "нормальном развитии, использовании, дисциплине и радости каждой части тела и всего духа в целом; движении всех естественных сил к их естественной цели", он говорил языком, который легко можно было перевести на язык Весли, объясняющего полное освящение как освобождение человека, который становится тем, кем Бог его изначально задумал.810

Другим фактором общей среды был идеализм, который считал целью и предназначением Америки создание нового общества, свободного от зла, в котором все иммигранты могли обрести новый мир. Убеждение пионеров Новой Англии в том, что их колония является "местом, где Господь... создаст новые небеса и новую землю в новых церквах и новое государство", зафиксировалось в целом и в американском менталитете. В своей новой стране американцы были частью нового Израиля.

Врожденный оптимизм этой американской мечты легко соединился с оптимизмом идеи совершенства в Движении святости; этим двум идеям суждено было стать двумя спутниками по XIX веку - они неизменно поддерживали друг друга в пути. Для сторонника учения святости все это было частью большого божественного плана войти в "самый славный и последний завет" - завет Святого Духа.811

Свидетели "второго действия благодати", которые вошли в страну совершенной любви, были готовы делиться своими открытиями с христианами всех деноминаций. Они были уверены в том, что святость является революционной духовной силой, которая способна противодействовать любому злу, окружающему их в обществе, и, в конце концов, искоренить его, потому что Бог обещал церкви новую духовную силу.812 Таким образом, возрождение стало призывом к церкви снова испытать то излияние Святого Духа, которое произошло на апостолов в день Пятидесятницы, чтобы это способствовало исполнению ее божественной миссии "христианизировать христианство" и "распространять духовную святость до края земли".813

В целом можно сказать, что Движение святости в XIX веке представляло собой особый продукт развития евангелизма среди людей, которые были последователями учения Весли о совершенстве, пуританизма и пиетизма. Несмотря на то, что учение о христианском совершенстве, как оно понималось движением, действительно исходило от учения Весли, американская среда придала ему совершенно новое настроение и новую форму.

Б. "Богословие жертвенника" Фиби Палмер

Одной из самых влиятельных личностей в развитии Движения святости была Фиби (миссис Уолтер) Палмер (1807 - 1874). Со своим мужем-медиком она проводила собрания Движения святости в Америке, Канаде и Великобритании, приводя тысячи людей к Божьим благословениям. Джон Ньюман, позднее избранный методистским епископом, сравнивал Фиби с "Прискиллой, которая "точнее объясняла путь Господень" многим людям, в том числе и епископам Джейнсу, Хэмлайну и Пеку".814

К 1847 г. Палмер развила теорию, которая потом стала известна как "богословие жертвенника", используя слова Павла о "живой жертве" на Божьем жертвеннике посвящения. Жертвенником, по ее убеждению, был Сам Христос Святитель. Новый Завет говорит об этом "жертвеннике, освящающем дар". Христианин, который осознанно приносит себя без остатка на этот жертвенник, может в этот момент с полным правом сказать, что на нем благословение полного освящения. В 1848 г. она опубликовала свою первую книгу "Путь к святости", в которой подробно изложила, каким образом она сама нашла этот "короткий путь" к благословению.

Путь к святости начинается с осознания "долга" "в полной мере следовать воле Бога, как об этом сказано в Его написанном Слове".815 Идущему к святости нужно только знать, что Бог требует святости сейчас. "Будучи убеждением или нет, но долг ясен... Знание - это убеждение".816 Такое восприятие "простой истины" является "достаточным основанием для того, чтобы обратиться к Богу - поскольку тогда в человеке живет потребность попросить Бога даровать этот драгоценный дар". "Глас долга - это глас Бога, обращенный к душе".817 "Возложив себя на жертвенник" и обретя благословение, Фиби сама свидетельствовала: "Свершилось! Ты обещал принять меня сейчас! Ты принимаешь меня сейчас! С этого момента я принадлежу Тебе - и только Тебе! ДУХ отныне свидетельствует духу моему ИСТИНУ СЛОВА".818

Называя себя просто "библейской христианкой", Фиби Палмер начала учить "более короткому пути", придавая наибольшее значение 1) полному посвящению, 2) вере в написанное Слово, 3) исповеданию.

Для всякого, кто особым образом представит себя на этот жертвенник... чтобы полностью пожертвовать собой, своим телом и душой, для самоотверженного служения Богу, Он погасит огонь погибели. И... Он не замедлит сделать это ни для какой ожидающей души, ибо Он стоит, ожидая, и в тот момент, когда человек принесет себя в жертву, он почувствует освящающее и поглощающее прикосновение.819

Трудно дать оценку этим едва уловимым различиям, представленным в этом критическом изложении веслианского подхода к полному освящению. Явный акцент на посвящение как на некую предпосылку является очевидным отходом от учения Весли, который придавал большее значение "покаянию верующих" (осознанию врожденного греха и полной неспособности верующего человека спасти себя) как предварительному условию освящающей веры.820 Для Весли полное освящение приходит только по вере, а вера понимается как "божественное свидетельство и убеждение", порожденное Святым Духом через то обетование, которое дано нам в Писании; хотя, как отмечает д-р Джек Форд, невозможно представить себе, чтобы Весли сказал, что всякий, не желающий полностью посвятить свою жизнь Богу, может рассчитывать на то, чтобы обрести освящающую веру.821

Миссис Палмер сама признавала, что ее взгляд на веру является отходом от общепринятого учения методистов. Вопрос: противоречит ли использование простого исповедания веры ("жертвенник, освящающий дар") человеком как основания для заявления о святости сердца учению Весли о свидетельстве Духа как основе уверенности в спасении? Возражение тех, кто не решился поддержать "богословие жертвенника", состоит в опасении, что призыв к "простой вере в простое обетование" автоматически приводит к таким выводам, которые противоречат учению Весли, согласно которому настоящей уверенностью в святости сердца является свидетельство и плод Духа. Дитер отмечает:

Следовательно, новизна состояла в изменении акцента, который был связан с простой библейской верой и превалирующим евангелизмом в сочетании с нетерпеливым американским прагматизмом, стремящимся всегда сделать реальностью все то, что представляется возможным только в будущем.822

В конечном счете, богословие жертвенника стало одним из общепринятых путей проповедования и обучения в рамках Движения святости. Сама миссис Палмер могла дать ответ большинству своих критиков, утверждая, что ее учение "по сути своей ортодоксальное и соответствует учению Весли", но многие из тех, кто пошел по ее пути, не смогли сохранить правильное соотношение в некоторых важных моментах ее учения. Ее "богословский силлогизм", как это называет Дитер, принял такую манеру обучения, в которой последующее движение часто терпело неудачу, поскольку навязывало обучаемым упрощенную стереотипную формулу, которая могла исключить всякое истинно духовное переживание.823 Д-р Моррисон принял во внимание такую духовную позицию и сказал: "Иногда я встречаюсь с людьми, которые, если их спросить, освящены ли они, отвечают: "Да, я обрел это верой". Хорошо, но где тогда свидетельства этому? "Брат, ты просто обязан все время взывать к Богу, пока не снизойдет крещение"".824 Силлогистическая святость^825 не имеет ничего общего со святостью Писания.

Более того, утверждения миссис Палмер о святости как о долге в настоящее время несли в себе элемент страха, который иногда ставил человека перед выбором, также не имеющим ничего общего с Писанием, - "святость или ад", - то есть, заставлявшим человека думать, что если он по-настоящему не испытал полного освящения, он не спасен.826

В. Оберлинское движение совершенства

Учение о христианском совершенстве стало находить новые выражения в конце 1830-х гг. в Оберлинском колледже штата Огайо, в котором Аса Мэхэн (1799 - 1889) был президентом, а Чарльз Финней (1792 - 1875) ежегодно полгода трудился в качестве профессора богословия.

Верный с самого своего основания "принципам нравственной реформы во всех своих отделениях", Оберлин однажды стал центром Движения христианского совершенства и христианских учений, направленных на освобождение чернокожих американцев от рабства и расистских притеснений; женщин от власти и деспотизма мужчин; бедных от неграмотности, алкоголизма и несправедливой экономической эксплуатации; а американского общества в целом от общественного зла, которое мешало пришествию Царствия Христова.827

Цель оберлинского учения, судя по всему, состояла в том, чтобы выработать учение о благодати, не зависящее от подъемов и спадов во время евангельских кампаний. Этот поиск можно было бы охарактеризовать как одно из нескольких проявлений широкораспространенного в XIX веке стремления к христианской святости. В частности, это была попытка объединения и создания Новой школы кальвинистской и методистской доктрины полного освящения. Джордж Пек, редактор "Методистского ежеквартального обозрения", заметил, что хотя Финней в своей работе "Мнения об освящении" не называл себя открыто методистом, "в этой книге оказались представленными все те элементы, которые мы относим к сфере христианского совершенства".828 Даже еще более "методистской" оказалась работа Мэхэна "Учение Писания о христианском совершенстве" (1839), в которой явно чувствуется дух книги Весли "Простое изложение".

Однако в деятельности как Финнея, так и Мэхэна нашли свое отражение новые акценты. Это был взгляд, согласно которому полное освящение осуществляется через крещение Святым Духом, подобного тому, которое приняли апостолы в день Пятидесятницы. Финней развил эту идею в своих лекциях, посвященных теме христианского совершенства, с которыми он выступал в 1838 - 1839 гг. и которые были опубликованы в "Оберлинском евангелисте". Позднее Мэхэн включил их в свою книгу "Крещение Святым Духом", которая увидела свет в 1870 г. Учение, согласно которому полное освящение осуществляется "крещением Святым Духом", представляет собой модификацию учения Весли, которая в целом была принята на рубеже веков как среди сторонников Движения святости, так и среди многих других.

1. Аса Мэхэн

Вновь возросший интерес к христианскому совершенству в Америке - в периодике, среди последователей Фиби Палмер и в Оберлинском движении совершенства - в целом протекал в рамках классических идей Весли. Иногда встречаются упоминания о крещении Святым Духом, но не в качестве развитого учения, а в виде отдельных элементов, в контексте идеи полного освящения. Дональд Дэйтон пишет: "Слабые намеки на это учение появляются в Оберлинском движении совершенства, но развитие идеи в целом проследить трудно".829

Впервые этот взгляд был представлен в опубликованной в 1840 г. в периодическом издании "Христианское совершенство" небольшой статье профессора Оберлинского колледжа Генри Коулза "Краткая проповедь - крещение Святым Духом". На основании стиха Деян. 1:5 Коулз утверждает, что благословения, обещанные при крещении, не подразумевают "благодать обращения или возрождения", поскольку "апостолы уже были обращены за несколько лет до этого". День Пятидесятницы, говорит он, послужил началом "любви" и бесстрашного свидетельства, что привело к "таким переменам, которые оказались несравнимыми даже с переменами их первого обращения". В другой своей проповеди того же периода Коулз говорит об "освящающем действии" Духа и Его "очищении наших сердец".830

В январский 1841 г. выпуск "Христианского совершенства" была включена проповедь конгрегационалистского служителя С. С. Смита под названием "Сила свыше", построенная на стихе Лк. 24:49. Смит пишет: "Те сто двадцать человек, которые крестились Святым Духом в день Пятидесятницы, до этого были "рождены от Бога"". Далее он говорит: "Очевидно, что дар Святого Духа, о котором здесь идет речь [Ин. 7:39], является силой свыше, упоминаемой в тексте, и очевидно, что это не возрождение". По его представлениям, эта сила преобразует "весь нравственный характер тех, кто обретает Духа", является "освящающей силой", порождающей "совершенную любовь". Он придает большую важность этому действию Духа, говоря: "Поэтому единственной силой, которая способна сделать современную церковь такой, какой она должна быть, по словам древних пророков, и какой была самая первая церковь, является крещение Святым Духом, о котором церковь сейчас, очевидно, не знает, и в котором нуждается".831

Дэйтон говорит о "возросшем интересе к этому учению в "Святости" в 1850-х гг." - так назывался журнал "Христианское совершенство" после 1846 г. Труд англичанина Уильяма Артура "Огненный язык", опубликованный в 1856 г., призывал к "новой Пятидесятнице", но в нем уже не было ассоциации крещения Духом со святостью сердца.

Значительная часть литературы, посвященной духовному пробуждению 1857 - 1858 гг., говорила о "Пятидесятнице" и "крещении Святым Духом", не отождествляя их с полным освящением, хотя стоит отметить, что распространение учений о "более высокой жизни" было тесно связано с этим периодом пробуждения.832

В 1859 г. Фиби Палмер опубликовала "Обетование Отца", доказывая на основании 2-й главы Книги Деяний, цитирующей Иоиля, право женщин проповедовать Евангелие. Но только в статьях Фиби Палмер, опубликованных в "Святости" и посвященных ее служению в Британии, мы видим свидетельства того, что она приняла новую терминологию. В статье, посвященной ее служению в Ньюкасле, она пишет, что проповедовала "полное крещение Святым Духом как естественную, абсолютную необходимость для всех учеников Иисуса".833

Но, несмотря на все это, Фиби по-прежнему не хотела в 1870 г. публиковать книгу Мэхэна "Крещение Святым Духом", утверждая, что она слишком противоречива. Согласно ответу Мэхэна, широкая дискуссия вокруг этой идеи показала, что церкви уже готовы к его книге, в которой "учение о полном освящении представлено в старой, и в то же время в новой форме". В конце концов, Фиби уступила, и Палмеры опубликовали эту книгу, которая тут же стала весьма популярной и выдержала несколько изданий. Она была известна как в Америке, так и в Британии, а также в миссионерских кругах, была переведена на немецкий и голландский языки.834

Можно говорить о "возрастающем распространении "пятидесятнического"" языка и языка "крещения Святым Духом" после 1870 г. В 1871 г. Финней обратился в Оберлинский конгрегационалистский совет по вопросу "крещения Святым Духом", и в том же году две женщины из движения Свободных методистов воодушевили Дуайта Муди на поиск благословения, сказав ему, что его проповедям не хватает силы. Муди вскоре обрел эту силу в Нью-Йорке, и с тех пор обучение стало главной темой его служения.835 То же самое можно сказать и про его последователя Р. А. Торри, который написал на эту тему популярную книгу.836

Книга Мэхэна также оказала большое воздействие на методистскую церковь. Периодическое издание "Баффало Крисчен Адвокэйт" отметило, что "автор оказал благотворное влияние, вовремя написав свой труд. Церковь пробуждается и начинает понимать важность крещения божественной силы". "Методист Рекордер" назвал эту тему "главной во всем учении Нового Завета". А в 1874 г. Дэниел Стил, который позднее стал профессором новозаветного греческого языка в Бостонском университете, рассказал о том, как сам обрел благословения святости при "крещении Духом", и призвал своих методистских братьев "прекратить обсуждать тонкости и бесконечные вопросы, которые возникают из учений о полном освящении или о христианском совершенстве, и всем вместе воззвать к всемогущему Богу, чтобы креститься Святым Духом".837

Важность работы "Крещение Святым Духом" Мэхэна состоит в том, что это была первая большая работа, посвященная этой теме. Автор начинает в ней с определения как особенности, так и метода новозаветной святости.

Во-первых, рассмотрим особенности. В ветхозаветном пророчестве мы находим отчетливое откровение Божьего идеала новозаветного святого. Он является искупленным грешником, который провидением "нового завета" очистился от "всей своей грязи и всех своих идолов" и исполнился Духа.

В Новом Завете этот "новый человек" предстает как "созданный по Богу, в праведности и святости истины", и как тот, кто "обновляется в познании по образу Создавшего его"; "открытым лицем... взирая на славу Господню, преображается в тот же образ от славы в славу"... как "совершенный в любви"... [и имеющий Христа], "упование славы"... постоянно растущий "в меру полного возраста Христова".838

Во-вторых, рассмотрим метод, которым Бог пользуется, чтобы породить такую святость. Это происходит посредством "крещения Святым Духом"... к которому стремятся и которое верующие обретают по вере в Божье слово обетования уже после того, как они уверовали...".839 Цитируя Деян. 19:2, Мэхэн считает, что

дар Духа ожидается не во время, а после обращения: "Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?" Об этом же говорится и это подтверждается в Еф. 1:13: "В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом".840

"В этом крещении силы, в "печати и залоге Духа", которые всегда даны не в обращении, а после того, как мы уверовали, исполняется обещание Духа".841

По мнению Мэхэна, существует два класса верующих: 1) те, кто покаялся и поверил в прощение и вечную жизнь, и 2) те, кто, обратившись, "принял Святого Духа". Первые в известной степени уверены в том, что Бог является их Отцом, но все же в них еще остаются сомнения и опасения; их духовная жизнь слаба и наилучшим образом описана в 7-й главе Послания к римлянам. С ними, однако, Дух "всегда присутствует, подготавливая сердца к обещанному крещению".842 Вторые радуются "абсолютным уверенности и надежде", имеют "общение с Отцом и с Его Сыном Иисусом Христом".843 В результате крещения Святым Духом эти люди радуются "свободе славы", о которой написано в 8-й главе Послания к римлянам.844

Для Весли ветхозаветное обетование Духа, в первую очередь, но не в исключительном порядке, является обетованием полного освящения. Служение Духа, Которым Иисус крестил Церковь, носит характер освящения, от пробуждения до прославления.845 Дух, Который был дан в день Пятидесятницы, является "принципом обращения и полного освящения нашей жизни".

Поэтому Весли постулирует принятие Святого Духа как состоящее из трех частей в постоянном процессе спасения - в предваряющей благодати, в рождении свыше и в полном освящении. Во-первых, в предваряющей благодати: "Подобно тому, как вся заслуга в Сыне Божьем, в том, что Он делал и как страдал ради нас, так вся сила в Духе Божьем. Поэтому для того, чтобы поверить в спасение, каждый человек должен принять Святого Духа".846 Во-вторых, в рождении свыше: "все они "приняли Святого Духа", когда были оправданы. Бог затем "послал в сердца их Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!"".847 В-третьих, в полном освящении: в освящающей вере "Бог... приходит к ним со Своим Сыном и благословенным Духом и, вселяя Святого Духа в их души, вводит их в покой, который предназначен для народа Божьего".848

Мэхэн, с другой стороны, ограничивает это обетование третьим и последним принятием Духа. Дух пребывает "с" верующими с момента их рождения свыше, а не "в" них, пока они не пройдут крещение Святым Духом.849 В других отношениях, говоря о служении Духа, Мэхэн в своих суждениях очень напоминает Весли. Весли никогда не собирался ограничивать крещение Святым Духом полным освящением, но после своего разговора с Флетчером на эту тему он мог отождествить христианское совершенство с исполнением Святым Духом. "Я верю, что тот, кто совершен в любви, - писал он в 1771 г., - или исполнен Святого Духа, по праву может быть назван отцом".850

В целом, Движение святости следовало Мэхэну в представлении о полном освящении как о крещении Святым Духом. Прокомментировав стих Мф. 3:11 и подтвердив исполнение этого процесса в день Пятидесятницы, Уильям Маккамбер пишет:

Теперь необходимо поднять такой вопрос: является ли крещение Святым Духом важным обетованием для сегодняшних верующих? Некоторые искренние и серьезные исследователи Писания говорят, что нет, указывая при этом на отсутствие какой-либо заповеди или какого-либо обетования "креститься" Духом после Пятидесятницы. В этом они правы. Однако тем, кто уже стал христианами, Павел пишет: "Исполняйтесь Духом" (Еф. 5:18). Если нет никакого повеления креститься Духом, существует явное повеление "исполняться" Им. "Исполняться" - это то же самое слово, которое описывало результат излияния Духа на учеников Иисуса в верхней комнате: "И исполнились все Духа Святого". Определенно, внутренние результаты такого "исполнения" сегодня будут такими же, какими они были тогда - очищение сердца от греха, пребывание Духа в чистом сердце и поддержка свидетельства верующих людей.851

2. Чарльз Финней

Финней и Мэхэн вместе стали заниматься исследованием вопросов святости зимой 1836 - 1837 гг., когда уехали в Нью-Йорк, чтобы изучать Библию, а также работу Весли "Простое изложение учения о христианском совершенстве", и увидеть, действительно ли Писание обещает полное освящение верующих людей.852 Мэхэн, очевидно, испытал в это время настоящее благословение,853 но Финней испытал нечто подобное только спустя семь лет.854 Лекции последнего, прочитанные им в 1838 - 1839 гг. и опубликованные в "Оберлинском евангелисте", явно объясняют полное освящение как "обетование Отца", исполненное при "крещении Святым Духом" христиан.

Эти лекции отражают исследование Финнеем английского текста Библии и, даже еще более конкретно, чем труды Весли, связывают христианское совершенство с пророчествами Иеремии и Иезекииля о новом завете как обещании Господом "внутренней святости, привнесенной Духом Божьим - самой сутью и духом закона, написанного в сердце верующего человека Святым Духом". День Пятидесятницы был "началом новой заповеди", в которой эти обетования стали исполняться в верующих людях.

"Каждый отдельный христианин может принять и непременно примет этот дар Святого Духа в настоящий момент", - провозгласил он. Христиане, которые родились свыше, не имеют этого дара "в том смысле, каким он обещан в этих отрывках Священного Писания, или в более высоком смысле по сравнению с тем, каким его принимали ветхозаветные святые... о которых сказано, что "все сии умерли в вере, не получив обетований"".855

Спустя год, в своих "Посланиях служителям Евангелия", Финней призывал их проповедовать эту истину, которую он сам недавно обнаружил в Писании. Он признавался в том, что это его наставление, адресованное новым обращенным, раньше было "очень несовершенным", потому что он не видел, "что крещение Святым Духом обещано... христианам этого завета". Это крещение "является секретом стабильности христианского характера". Новообращенные должны "креститься в саму смерть Христа, чтобы это крещение умертвило их, погребло, распяло и воскресило их к жизни святости во Христе".856

Позиция Финнея относительно исполненной Духом жизни была представлена в сборнике его избранных статей, объединенных общим названием "Сила свыше".857 Первой такой статьей был сокращенный вариант его обращения к Оберлинскому совету, первоначально написанного в 1871 г. "Это крещение Святым Духом, - повторяет Финней, - было обещано Отцом, оно дает нам силу свыше, и Христос сказал о нем как о непременном условии исполнения той задачи, которую Он перед нами поставил".858

Для Финнея потребность в такой силе носит двойной характер: 1) она дает церкви способность исполнить возложенную на нее задачу "учить все народы",859 и 2) она утверждает в "постоянном освящении" тех, кто обратился ко Христу.

Последняя фраза является ключевой для учения Финнея. "Ничто в Библии, - говорит он, - не обещано нам при этой жизни так ярко, как постоянное освящение". Процитировав 1 Фес. 5:23-24, он продолжает: "Это, вне всякого сомнения, молитва апостола о постоянном освящении в этой жизни, с выразительным обещанием, что Тот, Кто призвал нас, сделает это".860

Из Писания мы узнаем, что, "уверовав", мы имеем, или можем иметь, печать Святого Духа обетования, и эта печать есть залог нашего спасения. Еф. 1:13-14. Эта печать, залог нашего наследия, является гарантией нашего спасения... Во 2 Кор. 1:21-22 апостол говорит: "Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал нам залог Духа в сердца наши". Таким образом, мы утверждены во Христе и помазаны Духом, а также запечатлены залогом Духа в наших сердцах. И это благословение, не будем забывать, мы получаем после того, как мы уверовали... И теперь задача первостепенной важности состоит в том, чтобы новообращенные верующие учились не покоиться, лишенные постоянного освящения, этой печати, этого утверждения во Христе особым помазанием Святого Духа.861

Поскольку "грех состоит из плотского состояния ума, из исполнения "желания плоти и разума"",

постоянное освящение состоит из полного и постоянного посвящения Богу. Оно подразумевает отказ от исполнения желаний плоти или разума. Крещение, или печать Святого Духа, подавляет силу этих желаний и укрепляет и поддерживает волю к сопротивлению импульсам желания и к постоянному пребыванию в состоянии всецелой жертвы Богу.862

Судя по всему, это и есть "то, что называется христианским совершенством", отмечает Джордж Пек, но восприятие полного освящения как "полного и постоянного посвящения" отражает оберлинское учение греха. Выступая против учения Кальвина о полной порочности, Финней присоединяется к представлению о нравственной порочности, согласно которому грех кроется не во всей личности человека, а только в его воле. "Грех всегда носит характер осознанного выбора, предпочтения или состояния осознанного самоудовлетворения, из которого проистекают волевые решения, внешние поступки, цели, намерения и все то, что нам и известно как греховные деяния".863

Соответственно, полное освящение - это отказ от эгоизма, которому мы добровольно следуем. В позитивном отношении, это подчинение воли верующего человека воле Бога. Относительно попыток достичь освящения добрыми делами Финней говорит: "Вырывать эгоизм из груди бессмысленно. Поэтому стремление следовать Божьим заповедям в духе - иными словами, пытаться любить так, как того требует закон Божий, волевыми усилиями - бессмысленно".

Все подобные усилия преодолеть грех в равной степени напрасны и не соответствуют Писанию. Библия ясно говорит нам, что грех преодолевается верой во Христа. "Он даровал нам мудрость, праведность, освящение и искупление"... Учение Библии состоит в том, что Христос спасает Свой народ от всякого греха через веру; что Дух Христа принимается верой, чтобы жить в сердце верующего человека. Именно вера трудится в человеке силой любви. Любовь совершается и поддерживается верой... Именно верой люди "облекаются в Господа Иисуса Христа, отрекаются от ветхого человека со всеми его деяниями". Именно верой, а не собственными силами, мы ведем "праведную борьбу"...

Именно эта победа преодолевает мир, как и наша вера. Именно силой веры сдерживается плоть и подавляются плотские желания. Факт состоит в том, что одной только верой мы обретаем Духа Христа, чтобы нашу волю и наши дела подчинить Его воле.864

Когда Финней говорит здесь о "плоти", которую необходимо "сдерживать", он отходит и от Писания, и от Весли. "Сдерживать" необходимо не "плоть", а тело (soma) (1 Кор. 9:27; ср. Рим. 6:13). Под "плотью" (sarx) св. Павел имел в виду всю личность "какая она есть от природы", то есть, творение, подчиненное греху. Плоть должна быть "распята", с ней должно быть покончено (Гал. 5:24; Рим. 8:8-9).865 Тело, однако, необходимо оберегать от сил греха, представив его Богу (Рим. 6:12-13; 12:1), чтобы оно принадлежало Господу (1 Кор. 6:13) и было храмом Святого Духа (1 Кор. 6:19-20).

Справедливости ради, однако, надо признать, что взгляды Финнея и Весли отличаются скорее семантически, чем по содержанию. Терминология Финнея была принята большинством сторонников учения о жизни, исполненной Духом, которые с 1876 г. собирали в Англии Кесвикскую конвенцию, и эта общая позиция потом стала известна как Кесвикское учение. Финней настаивает на том, что жизнь, в которой дух терпит поражение, "не характерна для христианина. Ибо апостол ясно сказал: "Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатию"".866 Именно эта идея была господствующей среди кесвикских учителей. Ошибка данной терминологии состоит в замене библейского взгляда на тело гностическим (когда идет слишком тесное отождествление тела с грехом).867

Таким образом, учение Финнея явилось своего рода мостом, посредством которого учение о святости передавалось тем, кто по своей богословской направленности придерживался кальвинистских взглядов. Согласно этой школе, крещение Святым Духом не очищает сердце от греха; оно только придает человеку силы для победоносной жизни и эффективного свидетельства. Сторонники этого учения отрицают возможность уничтожения греха до физической смерти, но допускают возможность при этой жизни победить "ветхую природу" для тех, кто подчинил себя водительству и власти живущего в них Духа. Но покуда христиане живут в этом смертном теле, они должны бороться с греховной природой.

Еще одним результатом учения о крещении Духом как о придании человеку сил является учение о крещении Святым Духом как третьем действии благодати, свидетельством которого является говорение на языках.868 Современные пятидесятнические и неопятидесятнические движения в целом произошли от того или иного учения о полном освящении, при котором крещение Духом и дары Духа воспринимаются как истинные признаки жизни, исполненной Духом.

Г. Дэниел Стил

Дэниел Стил (1824 - 1904) был первым крупным методистским богословом, который принял позицию пятидесятников, развитую Мэхэном и Финнеем. Кеннет Грайдер называет Стила "самым мудрым и уважаемым богословом Движения святости" этого раннего периода. Стоя у истоков Сиракузского университета, позднее Дэниел Стил стал профессором новозаветного греческого языка в Бостонском университете и проработал в этой должности с 1884 по 1893 г., преподавая там все эти годы еще и систематическое богословие.869

Поскольку Стил полностью разделял проповедуемое пятидесятниками учение, согласно которому Святой Дух дает каждому верующему человеку святость сердца, нет необходимости здесь представлять его богословскую позицию. Достаточно одной цитаты, чтобы показать его согласие с Мэхэном и Финнеем:

Мы считаем, что крещение, помазание, полнота, пребывание, обитание, постоянное общение, печать, залог Святого Духа являются эквивалентными терминами, выражающими состояние христианского совершенства.870

Стил, однако, идет дальше своих кальвинистских предшественников, подчеркивая, что крещение Святым Духом осуществляет, как говорит об этом Грайдер, "настоящее полное освящение, согласно учению методистов".871

Неизбежное следствие состоит в том, что крещение Святым Духом подразумевает искоренение греха из души верующего человека как негативной и ненужной части, а также полноту любви, изливаемой в сердце как позитивной и неотъемлемой части; иными словами, оно подразумевает христианское совершенство и полное освящение.872

Очевидно, Стил является первым богословом Движения святости, который цитирует Деян. 15:8-9 в качестве свидетельства того факта, что пятидесятническое крещение является очищением сердца; а очищение сердца, согласно учению Весли, служит характеристикой истинного освящения. По поводу текста Книги Деяний Стил говорит, что "Святой Дух пришел к Корнилию и в его дом как Святитель, "верою очистив сердца их"".873 Как следствие, это стало мерилом учения святости.

Стил также развивает учение Весли о рождении свыше. В свою работу "Евангелие от Утешителя" он включает главы под названием "Труд Духа по возрождению", "Два принятия Духа", "Свидетельство Духа" и "Полнота Духа". В этой смелой книге Стил старается привести новый взгляд в соответствие с Новым Заветом и учением Весли.

В главе под названием "Два принятия Духа" он пишет:

Иисус в день Своего крещения Иоанном принял Святого Духа так, что показал тем самым, что это постоянный, а не преходящий дар, ибо Дух сошел и пребывал на Нем. Второе принятие Святого Духа имело место после Его вознесения (Деян. 2:33).874

"Как Иисус дважды принял Святого Духа, - говорит Стил, - так дважды Дух пришел и к Его ученикам: первый раз в день Его воскресения, а второй раз в день Пятидесятницы".875 Далее Стил пытается привести эти два принятия Святого Духа в соответствие друг с другом и с апостольским учением о служении Духа в нынешнем Божьем проявлении.876

Первоначальная передача Духа от Иисуса Его ученикам (в Ин. 20:22) была "чем-то реальным... но очень далеким от той полноты Духа", которую Он осуществил в день Пятидесятницы.877

Присутствие Христа в тот час свидетельствовало о незначительном исполнении, это было еще только залогом грядущего постоянного пребывания в них Его представителя, Параклита.878 Это относится к свидетельству об усыновлении, как сказано в посланиях Павла, особенно в Рим. 8:16 и Гал. 4:6.879

Стил полностью поддерживает и разъясняет учение Весли о свидетельстве Духа, указывая на различие между прямым свидетельством Духа Божьего и непрямым свидетельством как выводом, сделанным человеком "из присутствия плода Духа в его жизни".880 Опираясь на фразу Павла "залог Духа" (в 2 Кор. 1:22; Еф. 1:14), он пишет:

Те, кто узко смотрит на христианские привилегии и на исполнение обетований, понимают этот залог только как полноту радости на небесах. Но я верю, что это залог и предвкушение не только небес, которые будут когда-то, но и настоящих небес, доступных посредством веры - даже полноты Святого Духа.881

"Прямое свидетельство Духа в самых молодых христианах носит периодический характер", - говорит Стил. До наступления полноты Духа "время от времени виден только просвет в тучах, за которым следуют бессолнечные промежутки, когда сомнения раздирают и изводят душу". Такие молодые христиане взывают к тому, что м-р Весли называл "неизменным свидетельством". Затем Стил цитирует Чарльза Весли:

О, Утешитель к нам придет! Не как случайный гость, Он сотворит во мне жилье И завладеет всей душой, Что домом станет для Него, И храмом Бога моего!882

В этом все учение Весли. В то время как мы действительно принимаем Святого Духа в момент оправдания, это только начало нашего освящения и предвестник полноты Духа.883

Действие Святого Духа в прогрессивном освящении рожденной свыше души носит непрямой характер: в открытии сердца для принятия истины, инструмента очищения; в придании сил духовной жизни; в усилении воли для сопротивления искушениям и подавлении сил злых привычек. Это действие носит характер подавления порочности, но не полного ее разрушения. Полное искоренение склонности к греху происходит посредством прямого и мгновенного действия Святого Духа в ответ на проявление веры в Христа, дающей полное наследие верующему.884

Посредством этого характерного и решительного действия Святого Духа по "искоренению склонности к греху" верующий человек входит в "страну покоя, удивительно отличающуюся от той пустыни, в которой он жил до своего возрождения".885 В этот момент полного освящения Утешитель "в полной мере принимается нами или, вернее сказать... в полной мере овладевает нами... Он теперь становится постоянным свидетелем", несмотря на то, что "чувство безмерной радости может приходить и уходить, подобно приливам и отливам".886 Полнота Духа носит не такой экстатический характер, а этический. Окончательным свидетельством духовной полноты является не радость, а "воцарившаяся любовь".887

Д. Ортон Уайли

Ортон Уайли (1877 - 1961) признан истинным голосом современного Движения святости. Подобно Стилу, цель его служения состояла в том, чтобы соединить богословие Весли и более новые учения XIX века. Он принимает то положение, что полное освящение происходит через крещение Святым Духом, но он очень осторожен, оберегая христоцентрическую природу действия Духа, как это понимал Весли. Он пишет:

Пятидесятница означает новое действие благодати - действие Святого Духа. Это новое действие, однако, должно восприниматься не как замена труду Христа, но как служение этому труду и дополнение ему... Его действие как Третьей Личности Троицы, поэтому, тесно связано с Его действиями как Представителя Спасителя. Он является Посланником Христа, представляющим Его в деле спасения отдельной души, в формировании церкви и в свидетельстве церкви.

Но он не является Представителем некоего отсутствующего Спасителя. Он является другой вездесущей Личностью нашего Господа... Поэтому именно через Дух наш Господь вступает в Свое более высокое служение - служение Духа, а не просто буквы.888

В этом отрывке, как и в последующей за ним дискуссии, Уайли идет дальше Стила, оберегая христоцентрическое служение Святого Духа, а также реальность Его присутствия в сердце возрожденного верующего. Та жизнь, которую мы обретаем при рождении свыше, есть "новая жизнь Духа", сама жизнь Христа внутри нас.889 "Мы возрождаемся жизнью Христа, данной нам от Святого Духа... "Господа и Дарителя жизни"".890 Крещением Святым Духом завершается спасение души. Объясняя христоцентрическую природу этого второго действия, Уайли цитирует д-ра Бризи: "Иисус искал общения для Себя, общения и единства с человеческими душами; этим крещением Он воцарился и открыл Себя в человеке".891

Служение Христа через Святого Духа состоит не только в спасении человека, но и в "формировании церкви" как исполненного Духом Тела Христа. По этой причине Уайли может говорить о дне Пятидесятницы как о рождении христианской Церкви.

Как Израиль, искупленный из Египта, был преобразован в церковь-государство, когда ему был дан закон на Синае; также из отдельных людей, искупленных Христом нашим Пасхой, Святой Дух образовал Церковь в день Пятидесятницы. Это произошло, когда был дан новый закон, написанный на сердцах и в умах искупленных людей.892

Пятидесятница привела к единству в Духе, чего никто до этого никогда не знал и не испытывал. В тот день Дух объединил 120 человек "в единый организм, живым Главой которого стал Христос".

Бог сотворил людей не как изолированные души, а сделал их расой взаимодействующих между собой и взаимозависимых существ; поэтому цель Христа состоит не только в спасении людей, но и в построении духовного организма взаимодействующих искупленных личностей... Святой Дух поэтому является не только связью, объединяющей отдельную душу со Христом, устанавливая между ними жизненно важные и священные отношения; Он еще является и общей связью, объединяющей членов тела друг с другом, и всех их вместе с их живой главой...

До дня Пятидесятницы кроткие дожди Святого Духа ниспадали на Израиль каплями спасительной благодати; но в таком случае каждый человек собирал только для самого себя. Так продолжалось до Воплощения, когда Христос собрал в одну Личность весь поток Святого Духа для всех нас. Затем, после Своего вознесения Он принял от Отца обещанного Святого Духа; и когда каналы веры были готовы и все препятствия были устранены, Святой Дух в день Пятидесятницы снизошел по каналам веры в сердце каждого верующего человека. До этого каждый человек находился в изоляции, жил сам для себя; теперь произошло органическое объединение всех членов одним Главой. В этом и состоит главная разница между тем, что было до дня Пятидесятницы, и тем, что стало после него.893

Отмечая социальную, а также индивидуальную природу служения Святого Духа, Уайли открывает путь к истинному объединению веслианских и пятидесятнических взглядов. Весли утверждал: "Нет никакой другой религии - а только социальная религия; нет никакой другой святости, есть только социальная святость". Этот взгляд Уайли подтверждает своим графическим описанием социальной природы крещения в день Пятидесятницы. Освящающее действие Святого Духа имеет место в живом Теле Христа. Смысл этой новозаветной истины еще предстоит раскрыть, но Уайли оставил исследователям учения Весли широкое поле для исследований.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Сюда следует включить и представителей восточного христианства, известного нам как православие. В данной книге о них речь не идет, поскольку в наши дни они не принимают активного участия в жизни западного мира. Тем не менее, вклад восточного христианства в процесс исторического развития учения о полном освящении огромен.

2. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrevtienne et contemplation, 2 vols. (Paris, 1923); P. Pourrat, La Spiritualitev chretiennev, 4 vols. (Paris, 1918 - 28); H. Windisch, Taufe und Sunde im altesten Christentum bis auf Origines (Leipzig, 1908); R. Newton Flew, The Idea of Perfection, an Historical Study of the Christian Ideal for the Present Life (London: Oxford University Press, 1934). Следует также отметить, что многочисленные книги о христианском мистицизме и монашестве часто ссылаются на идею о христианском совершенстве. Лучшим из этих материалов до сих пор остается незаконченная, но монументальная работа Dictionnaire de spiritualitev (Paris, 1937 -), которая в настоящее время, в незаконченном виде, составляет 60 томов. К сожалению, на английский язык книга не переведена. La Vie spirituelle издается в Париже.

3. В помощь тем, кто пожелает заняться более подробным изучением какого-либо из многочисленных и сложных вопросов, упомянутых в последующих главах, мы попытались представить хороший библиографический материал. Источники на иностранных языках здесь представлены не из соображений педантизма, а для полноты базы данных. Следует также отметить, что если переводчик специально не указан, то перевод осуществлен самим автором.

4. Полезный критический текст апостольских отцов церкви на греческом языке с английским переводом на первых страницах представлен в книге Kirsopp Lake, ed., The Apostolic Fathers, 2 vols. (New York: Macmillan, 1925 - 1930). На английском языке никаких подробных комментариев по апостольским отцам церкви не существует. Общие комментарии см. в G. Bardy, La vie spirituelle d'apre;s les Pe;res des trois premiers sie;cles (Paris, 1935) и La Thevologie de l'Evglise de s. Clement a s. Irene (Paris, 1945). Прекрасный перевод и краткие комментарии представлены в Robert M. Grant, ed., The Apostolic Fathers: A New Translation and Commentary (New York: T. Nelson, 1964 -). До настоящего времени эта книга не завершена.

5. Лучшей критической работой по апологетам считается J. C. Th. Otto, Corpus Apologeticarum Christianorum Saeculi Secundi, 9 vols., 1st ed. (Jena, 1847 - 72); vols. 1-5, 3rd ed. (Jena, 1876 - 81). Третье издание предпочтительнее. Хороший английский перевод представлен в A. C. Coxe, ed., The Anti-Nicene Fathers..., vols. I, II, IX (American reprint; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978 - 79). Общих комментариев по всем апологетам не существует. Есть серьезные исследования по каждой из их работ отдельно. Однако см. Bardy, La vie spirituelle, где автор в общих чертах знакомит с ними читателей, а также наиболее обширный труд по этой теме, A. Peuch, Les apologistes grecs du 2e sie;cle de noДtre e;re (Paris, 1912).

6. Например, А. К. Макгифферт, следуя учению великого Адольфа Гарнака, говорит: "Все [апостольские отцы церкви] являются представителями одного и того же общего типа христианства, в корне отличного от христианства апостола Павла. Они соглашались с ним, признавая Бога евреев своим Богом и еврейское Писание своим Писанием. Но если для Павла христианство являлось неким таинством и религией, в которой спасение достигалось союзом с умершим и воскресшим Господом, для них оно являлось скорее нравственной системой, основанной на божественных санкциях, религией, схожей с иудаизмом, но лишенной всяких расовых и национальных особенностей. Это был некий закон, который христиане простодушно принимали за христианство. У них нет и следа учения Павла о христианской свободе" (A History of Christian Thought, vol. I: Early and Eastern [New York: C. Scribner's Sons, 1932], 48-69). Если рассматривать сочинения апостольских отцов церкви буквально и вне всякой связи с контекстом и целями их учений, тогда Макгифферт абсолютно прав. Но рост авторитета трудов Павла во II столетии наводит на мысль о том, что нельзя рассматривать апостольских отцов церкви с той точки зрения, будто они пытались дать исчерпывающее изложение истины. Сам процесс собирания книг Нового Завета показывает, что они знали и такие богословские вопросы, которые не изложены в их собственных трудах. И в таком случае глубокий смысл их трудов в полном их контексте ставит заявление Макгифферта под большое сомнение. <_>См. также Flew, Idea of perfection, 45ff. Типичным утверждением Флу относительно постапостольского периода являются следующие слова: "Если учесть, что идеи Нового Завета претерпели изменения или вовсе оказались забытыми, что тогда вообще можно проследить?" (с. 118). Еще один пример: "Учение св. Павла непонятно, хотя его личность окружена огромным почитанием и любовью. Праведность, которая связана с законом, представляется как цель, к которой человек должен стремиться, а вместе с этим возникает тенденция оценивать добрые дела человека по разным степеням" (с. 120). Здесь Флу ссылается на Фридриха Луфса (1858 - 1928), немецкого историка, который придерживался либеральных взглядов и не считал, что Иисус был в одинаковой степени Богом и человеком и что Иисус на страницах евангелий и Иисус, представленный Павлом, есть одно и то же лицо.

7. В этом состоит смысл часто повторяемой им фразы "достичь Бога" (Ефесянам xii.2; Магнезианцам xiv.1; Траллианцам xii.2).

8. Смирнианцам i.1-iv.2. Главная цель Игнатия в этом отрывке - это докетизм, то есть взгляд, согласно которому Христос, будучи Богом, не мог страдать, а лишь изображал страдание. См. также iii.1.

9. Ефесянам iii.2; iv.2; viii.1-2 и ix.1-2; Траллианцам xi.2. Игнатий также часто использует специальный термин Павла "во Христе". См. Ефесянам xi.1; xx.2; Траллианцам ix.2.

10. Филадельфийцам iv.1; Ефесянам xx.2.

11. McGiffert, History of Christian Thought, 1:41.

12. Ефесянам xiv.1-2. Макгифферт цитирует последнюю фразу приведенного здесь отрывка и представляет ее как "выражение блаженных надежд, или предупреждение лицемерам" (ibid., 41). В своем суждении, однако, он упускает из внимания другие свидетельства, схожие по содержанию с приведенным здесь отрывком. См., например, Ефесянам viii.1-2: "Поэтому пусть никто вас не обманывает, как и вы не были обманутыми, но будьте всецело в Боге. Вы действительно живете в согласии с Богом, свидетельством чему является то, что вас не раздирают никакие распри. Я верен тем же целям, что и вы, предан вам, ефесяне, и вашей церкви, которая достойна похвалы. 2) Плотской не может творить духовное; духовный не может творить плотское, так же и вера не способна творить дела неверные, а неверность творить дела веры. Но даже ваши плотские дела духовны, потому что вы творите все в Иисусе Христе".

13. См. приветствие в Римлянам; также Смирнианцам vii.1-2; Филадельфийцам ix.2. Примеров множество.

14. Ефесянам ix.1-2. Этот отрывок богат нюансами первоначального языка. Например, говоря о принесении верующих "на высоты", автор использует слово "принесенные", которое тесно связано по стилю с текстом Нового Завета, особенно в том месте, где говорится о том, как Иисус привел учеников на гору Преображения (Мф. 17:1), или как Иисус Сам вознесся к Отцу (Лк. 24:51), как Иисус принес наши грехи на крест (Евр. 7:27; 1 Пет. 2:24), где говорится о нашей жертве хвалы Богу (Евр. 13:15), и особенно со словами Петра: "И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1 Пет. 2:5). Последняя фраза в первоначальном тексте трудна для перевода, поэтому я изложил ее иначе. Только часть заключительной фразы предыдущего параграфа (Ефесянам viii.2) переводится относительно легко.

15. Ефесянам xvii.2, где под "настоящим даром, который Господь послал вам", очевидно, подразумевается Дух.

16. Ссылки на "Пастыря Ермы" обычно делаются в следующей форме (в соответствии с тремя разделами самой книги): 1) "Видения", которых насчитывается четыре и к которым добавляется введение в "Заповеди", рассматривающееся как пятое видение. В "Видениях" говорится о необходимости покаяния. 2) "Заповеди", их 12. В них говорится о том, какую жизнь должен вести раскаявшийся. 3) "Подобия", или "Притчи", которых насчитывается 10. Они представляют собой учение о покаянии.

17. Это был так называемый Старый римский символ, изложение вероучения, вероятно, расширенный для использования в ритуале крещения. В Римской церкви известен в качестве устоявшейся формы не позднее 140 г. по Р.Х. В то время как существуют более подробные рассуждения по поводу этого вероучения, или символа, есть и такие, которые не особо утруждают себя доказательством какой-либо точки зрения. Весьма доступная и весьма яркая дискуссия по этой теме представлена в книге Adolph Harnack, History of Dogma, trans. from third German ed. (1900) by Neil Buchanan (New York: Dover, n.d.), 1:157-59, n. 6.

18. См. "Подобия" V.vi.5-8. Также "Подобия" IX.i.1. Сложности с божественными именами и их значениями характерны вообще для всей книги, и это свидетельствует о том, что даже спустя столетие после воскресения Иисуса христианское богословие оставалось далеко не устоявшимся. См., например, "Видение" III.iii.5, где Бог Отец является основой церкви, а также "Подобия" IX.xiv.4, где такой основой выступает "Имя Сына Божьего".

19. См. "Подобия" IX.xiii.1-7. Во всех "Подобиях" Святой Дух и его "составляющие" носят взаимозаменяемый характер.

20. Видения I.i.4-9. Здесь уместно напомнить, что в "Пастыре" постоянно говорится о грехе как о факторе взглядов и мотивации. Некоторые ученые, к числу которых относится и Макгифферт, намекают на то, что в силу своих практических советов "Пастырь", по сути, выражает богословие легализма и праведности через добрые дела. Флу говорит об этом учении (Idea of Perfection, 120) как о свидетельстве упадка чистоты веры в постапостольский период.

21. Эта идея по-разному выражена в "Видениях". Самое явное ее выражение мы видим в "Заповедях" IV.iii.1-7.

22. См. "Видения" II.ii.6; а также "Заповеди" II.iii.1-7.

23. Такой взгляд можно отнести к двурушничеству, относительно которого Ерма получил строгое предостережение в видениях (см. "Видения" IV.ii).

24. Similitudes VIII; также IX.xviii.3-4; X.i.1-3; X.iii.1-5.

25. См. "Подобия" VIII.vii.3; также VIII.vi.6.

26. Ириней, Свидетельство апостольских проповедей, 3.

27. Деян. 2:41; 8:12; 8:13; 8:38; 9:18; 10:47-48; 16:15; 16:33; 18:8; 19:5; 1 Кор. 1:14; 1:16.

28. "О крещении", 4-8. Весь отрывок слишком длинный, и нет смысла цитировать его здесь, но прочитать его нужно. Самое же ясное изложение крещения Тертуллиан представил в своем трактате "Против Маркиона". Там он выделил четыре главных "дара" крещения: прощение грехов, избавление от смерти, возрождение и наделение Духом (см. "Против Маркиона" I.xxviii.2).

29. Киприан, "Послания" 73.9. См. также 63.8 и 70.2, где высказывается эта же мысль.

30. Иустин Мученик, "Апология" I.61; Киприан, "К Донату", 4; Кирилл Иерусалимский, "Катехизические лекции", xvi.16.

31. См. Иустин Мученик, "Апология" I.61; Киприан, "К Донату", 4; Амвросий, "О Святом Духе", i.6; ii.1-5.

32. Кирилл Иерусалимский, "Катехизические лекции", iv.16; xvii.35-36; Дидим Александрийский, "О Святом Духе", 34-37.

33. Кирилл Иерусалимский, "Комментарии по Иоилю", ii.28; "Комментарии по Науму", ii.2.

34. Афанасий, "Послания Серапиону", i.25; Григорий Назианзин, "Речи", v.29; Иоанн Дамаскин, "О православной вере", с.13.

35. Мефодий, "Празднование десяти дев", viii.8; Кирилл Иерусалимский, "Катехизические лекции", xxii.1.

36. Псевдо-Киприан, "О повторном крещении", ii; Кирилл Иерусалимский, "Мистагогические лекции", iii. Об этом также много говорится в переписке Киприана (например, "Послания", 72.1; 73.9).

37. Например, Киприан, "Послания", 63.8. Интересно здесь мнение Тертуллиана. Он говорит: "Когда взывают к Богу и Его присутствию, вода делается таинством освящения. Святой Дух тут же сходит с небес и, покоясь на воде, Сам освящает верующих. В свою очередь, поскольку они освящены, они впитывают в себя силу и власть освящать" ("О крещении", 4). Но Тертуллиан также говорит о пришествии Святого Духа к верующему человеку через помазание и через рукоположение, а не только через крещение как таковое. См. "О крещении", 8.1. Даже псевдо-Киприан, который не признает важности водного крещения, придавая больше значения рукоположению, все же утверждает, что обе части ритуала необходимы.

38. В этом была сила аргумента Фирмилиана, когда он писал в послании Киприану о своей поддержке последнего положения еретического крещения. Киприан же утверждал, что еретики, которые уже крестили в своих собственных собраниях, не могут признаваться церковью лишь на одном том основании, что они возлагали руки, так как рукоположение - это только часть крещения. (См. например, Киприан, "Послания", 73 и 74. Послание Фирмилиана обнаружено среди посланий Киприана под номером 75.) Но если Киприан выступает за тесную связь между двумя частями служения крещения, то собор, в котором он председательствовал, также говорит о них как о двух таинствах, очевидно, с его одобрения. См. Киприан, "Послания", 72.1, где Киприан выражает готовность назвать один двойной ритуал двумя таинствами.

39. Такими же ценными, хотя временами противоречащими друг другу, являются несколько материалов по истории учения. Особенно полезны и тщательно проработаны труды J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (rev. ed.; New York: Harper and Row, 1978), 207-11; и Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, Vol. I: The Emergence of the Catholic Tradition (100 - 600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 163-66.

40. "Целование мира" означает, что крещеного целовали в знак обретенного покоя и примирения. - Примеч. богословского редактора.

41. Ипполит, "Апостольская традиция", 22.

42. Тертуллиан, "О крещении", 4-8 (особ. 6).

43. Там же, 6: "Святого Духа мы обретаем не в воде, но после того, как мы возрождаемся в воде, ангел готовит нас к принятию Святого Духа".

44. Псевдо-Киприан, "О повторном крещении", ii.5-6. (Этот труд найти трудно. Г. Раушен опубликовал его в 11-м томе Florilegium Patristicum [Bonn, 1916].) См. также псевдо-Киприан, "Против иудеев", x.79-82.

45. Учение восточных отцов церкви, Климента Александрийского и Григория Нисского, мы рассмотрим отдельно. См. дальнейшие разделы.

46. Тертуллиан, "О крещении", 10.5-6. Также см. Ипполит, "Комментарий к Книге Даниила" (фрагмент), 4.59.

47. Второе его название - "Опровержение гностиков", или просто "Опровержение". В английском переводе представлен как Ante-Nicene Fathers, vol. 1; Library of Christian Classics, vol. 1.

48. См. "Против ересей", iii.18.6: "Он [Христос] сражался и победил. Он был Человеком, сражающимся за наших предков, Своим послушанием уничтожая непослушание. Ибо Он обуздал сильного, освободил слабого и, уничтожив грех, даровал Своему творению спасение". Другой пример мы видим в v.14.2: "Однако сейчас спасительное Слово стало тем, чем Оно было на самом деле, - Человеком, который погиб".

49. Здесь Ириней использует слово eikoйn, которое позволяет читателю думать о более тесных отношениях, чем способность просто быть подобным Богу, - о таких тесных отношениях, при которых человек полностью сливается с Богом. Наверное, это помогает ощутить разницу между "Богом" и "богом". Например, Ириней говорит ("Против ересей", iv.38.4): "Мы не были сотворены богами в начале, но первые люди, в конечном счете, боги". См. также iv.20.5-6.

50. "Против ересей", v.16.2: "Ибо правильно было сказано, что человек был создан по образу Бога; но это не проявило себя. Слово, по образу Которого человек был сотворен, оставалось тогда невидимым. Вот почему человек легко утратил это подобие. Но когда Слово Божье стало плотью, оба этих момента стали фактом. Он показал настоящий образ, став им; и Он восстановил подобие, соединив его, сделав человека подобным Отцу посредством видимого Слова".

51. "Против ересей", iii.29.2: "Гностики принижали Бога, не ставя Его ни в грош, потому что по Своей любви Он открыл Себя людям - не материально, конечно, и не в Своем величии, а в том, что Он трудится среди нас". См. также iv.38.2-4. О разнице между Богом и человеком см. iv.11.2.

52. "Против ересей", iv.20.6-7. См. также iv.6.3-7.

53. См. "Против ересей", i.10.1. Это обобщение Иринея достойно внимания.

54. "Против ересей", iv.6.3-7: "Отец открыл Себя через Слово и стал видимым и осязаемым, даже если в Него никто не верит. Тем не менее, все видели Отца в Сыне. Отец Сына невидим, но Сын Отца видим" (iv.6.6).

55. "Против ересей" ii.22.4: "[Он сделался] младенцем для младенцев, Он освятил младенчество; ребенком среди детей, Он освятил детство... молодым человеком среди молодых людей, став для них примером, Он освятил их для Господа. Он был также зрелым человеком среди зрелых людей, чтобы сделаться учителем для каждого; и не просто на стадии открытия истины, но и на той стадии, на которой Он освятил зрелых людей и стал примером и для них".

56. "Против ересей", iii.17.1.

57. "Против ересей", iii.17.2. См. также v.1.2.

58. Некоторые термины здесь требуют пояснения. Обычно, хотя и не всегда, Ириней делал разницу между "образом" Бога и "подобием" Бога. "Образ" обычно относится к телу, не столько как к чему-то физическому, сколько как к материальной форме, в которой обитает "подобие". "Подобие", в первую очередь, есть дар Духа. Слово, переведенное здесь как "полное", в некоторых других переводах представлено как "совершенное". В латинском тексте это perfectus, а в греческом - teleios.

59. "Против ересей", v.12.2.

60. См. например, "Против ересей", v.2.3.

61. Бросающееся в глаза несоответствие между первой строкой, согласно которой совершенный человек состоит из трех элементов, и последней строкой, в которой речь идет уже о двух, говорит о быстро меняющихся взглядах Иринея. В первой строке он отвечает тем гностикам, которые пытаются разделить плоть, душу и дух на три разных типа человека. Ириней выступает против такой точки зрения, говоря, что дух уж точно не является элементом, который посредством разума отличается и отделяется от других; дух существует в единстве с Духом, Который соединяет само тело и придает ему форму, - такое гностики считали невозможным и неприемлемым. Во втором случае Ириней говорит об учении Павла и Библии, отвечая тем (вероятно, христианам), которые спрашивали, могут ли дух и плоть существовать вместе в гармонии.

62. Лучшим критическим материалом по творчеству Климента считается O. Sta>>hlin and L. Fru>>chtel, Die grieschischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Clemens Аlexandrinus, 4 vols. (Berlin, 1905 - 60). Самый доступный английский перевод всех этих сочинений под одним названием содержится в томе II, The Ante-Nicene Fathers. Самым исчерпывающим исследованием жизни и творчества Климента на английском языке является книга R. B. Tollinton, Clevment of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols. (London: Williams and Norgate, 1914). Хорошим материалом по данной теме является книга E. de Faye, Clement d'Alexandrie (2nd ed,: Paris, 1906). Можно также обратиться к Jean Danievlou, Message evvangevlique et culture hevlle;nistique aux II' et III' sie;cles (Paris, 1961). К счастью, эта работа переведена на английский язык Джоном Остином Бейкером под названием Gospel Message and Hellenistic Culture, vol. II: A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea (London: Darton, Longman & Todd; Philadelphia: Westminster, 1973). Кроме того, мы пользуемся греческими трудами, потому что в них содержится полезный фактический материал.

63. Эти перечни встречаются часто, смотрите, например, "Строматы", iii.10.68, где представлены компоненты человеческой природы по определению Платона и Павла. См. Paedagogos, iii.1.2, где представлены идеи Аристотеля. "Строматы" иногда называют Сборники, а "Педагог" называют либо "Наставник", либо "(Христос) Воспитатель".

64. "Строматы", vi.16.135.

65. "Строматы", vi.12.100; iii.10.55-59.

66. См. "Строматы", iii.17.104, где представлена критика Климента в адрес Юлия Кассиана, христианского монаха, сомневавшегося в благе человеческого тела.

67. В Строматах, iv.14.112 он называет эту идею даже "богохульной".

68. См. Tatian, Oration, 15.

69. См. также "Протрептик" (который еще называли "Exhortation to the Heathen", или "Exhortation to the Greeks"), x.98.4. Климент не совсем последователен в своем изложении, когда говорит о человеке как образе Бога. Он, конечно, отмечает, что Писание говорит о сотворении человека "по образу и подобию Бога". Означают ли слова "образ" и "подобие" одно и то же, или же в них заложены совершенно разные значения? Когда Климент использует эти слова вместе, он делает между ними различие. Поэтому в "Протрептик", xii.120.4, сказано, что все созданы по образу Божьему, но только христиане обладают подобием Бога (ibid., 122.) В "Педагог", i.12.98, Климент говорит, что только Христос в полной мере является "образом и подобием Бога", а человек является "только образом". Подражая Христу, человек обретает подобие в дополнение к тому образу, которым уже обладает (см. "Педагог", i.3.9).

70. См. "Строматы", ii.8.49; v.13.88; vi.16.135.

71. В Строматах, iv.23.150, сказано: "Что касается физической формы, то Адам был сотворен совершенным, потому что в нем присутствовали все отличительные характеристики идеи и формы человека. Поэтому в момент своего появления в мире он обрел совершенство; и в его власти было стать зрелым и взрослым, оправдав себя послушанием".

72. Утверждая, что Бог хочет нас спасти посредством нас самих, Климент не выступает в защиту достижения праведности через добрые дела, но заявляет, что спасение, являясь делом благодати, все же не приходит к нам, если мы не прилагаем к этому совершенно никаких усилий.

73. См. "Строматы", iii.16.100; iv.25.160.

74. Климент говорит, что Адам и Ева проявили непослушание тем, что вступили в половые отношения до того, как Бог разрешил им это делать. (См. "Протрептик", xi.111 и "Строматы", iii.17.103.) Климент выступает против взгляда гностиков, принятого многими христианами, согласно которому брак - это зло (или, по крайней мере, сомнительное благо), а сексуальных наслаждений, даже в браке, надо строго избегать.

75. См. "Строматы", iii.9; iv.24; vi.12.

76. В "Строматах", iii.16.100 Климент размышляет над вопросом о неизбежности греха для каждого отдельного человека. Он указывает, что грудные дети даже до своего рождения находятся в тесном общении со своими матерями. Поскольку мать уже неизбежно является грешницей (по той цепи, которая тянется от Евы), греховность неизбежно воздействует на все, что она делает; поэтому даже если ребенок чист при сотворении, он неизбежно будет испорчен влиянием матери.

77. "Протрептик", xi.111. Фраза "распростертые руки" означает Крест.

78. См. "Протрептик", xi. В этом состоит идея всей данной главы.

79. См. "Строматы", i.6.

80. См. "Протрептик", i.8.4.

81. См. "Протрептик", xi.111; xii.120; "Педагог", i.5; i.11.

82. См. "Строматы", ii.8.49.

83. О биографии Оригена написано мало, и так же мало находится в нашем распоряжении трудов, которые представляют собой серьезное изучение его богословия, хотя работ, посвященных более узким исследованиям конкретных аспектов его мысли, значительно больше. Книга Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon Press, 1886) является классическим научным трудом по данной теме на английском языке, но пользоваться им следует осторожно, потому что в нем представлена преувеличенная оценка влияния платонизма на метод и содержание работ Оригена. Для знакомства с более объективно изложенным материалом см. Jean Danievlou (Walter Mitchell, trans.), Origen (New York: Sheed and Ward, 1955); E. de Faye (Fred Rothwell, trans.), Origen and His Work (New York: Columbia University Press, 1926) и K. O. Weber, Origenes, der Neuplatoniker (Munich, 1962).

84. Полное издание сочинений Оригена представлено в J. P. Migne, Patrologia Graeca, vols. XI-XVIII (Paris, 1857). Самым лучшим критическим трудом, хотя до настоящего времени и не законченным, является Otto Sta>>hlin, Die grieschischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Origenes, vols. I-XII (Berlin, 1899 - 1959). Patrologia Graeca обычно сокращают до MPG; Die grieschischen christlichen Schriftsteller обычно сокращают до GCS. Книга G. W. Butterworth, Origen: On First Principles (New York: Harper and Row, 1936) является прекрасным переводом труда De principiis. В издании Harper Torchbook Edition (New York: Harper and Row, 1966) этого перевода представлено очень интересное вступление Henry de Lubac. В книге J. E. L. Oulton and Henry Chadwick, Alexandrian Christianity, vol. II: "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster Press, 1954) есть вступление, библиография и перевод работы De oratione (On Prayer), Exhortatio ad martyrium (Exhortation to Martyrdom) и Dialektos (Dialogue with Heraclides). Книга R. P. Lawson, The Song of Songs: Commentary and Homilies, vol. 26: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1957) является переводом труда Commentarius in Cantica Canticorum. Книга Henry Chadwick, Origen: Conta Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953) является переводом сочинения, которое по-английски называется Against Celsus. Книга J. J. O'Meara, Origen: Treatises on Prayer and Martyrdom, vol. 19: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1954) является переводом труда De oratione и Exhortatio ad martyrium. При ссылке на труды Оригена обычно пользуются латинскими аббревиатурами их названий, хотя, конечно же, он писал на греческом. Как и во всех разделах данной книги, современные названия работ даны в переводе автора, за исключением тех случаев, где имя переводчика оговаривается.

85. De principiis, I.7.1; III.5; II.9.3,6.

86. De principiis, II.1.2-3,10; II.9.6.

87. De principiis, I.3.8.

88. De principiis, I.8.3.; II.9.2. По мнению Оригена, грехопадение случилось тогда, когда духи впали в апатию и лень и не стали хранить ничего доброго, "отстранившись от всего лучшего и мало заботясь о нем" (II.9.3).

89. De principiis, I.8.1.

90. De principiis, I.8.1; III.5.4-6.

91. De principiis, II.1-4; III.4.5.

92. De principiis, I.8.3; III.5.6.

93. De principiis, II.6.3-4.

94. См. Contra Celsum, III.61-62.

95. На обвинения в том, что различие между творениями несправедливо, Ориген отвечает, что все изначально существующие души были равными. Различие возникло как следствие соответствующего их использования и злоупотребления равной свободой и разумом. Поэтому те духовные различия, которые существуют на земле среди людей, - результат не Божьих дел, а наших собственных. Благая Весть состоит в том, что Бог снова активно стремится вернуть человека к его исторической полной свободе и разуму (и духовности) - то есть, к равенству. См. De principiis, II.9.6; I.6.3; IV.3.10.

96. De principiis, I.1.7; см. также De oratione, xx.2.

97. Pelikan, Christian Tradition, 1:165. См. также De principiis, I.3.2; in Luc. hom. xxi.; in Matt. comm., xv.23. К сожалению, не существует никаких английских переводов ни 39 проповедей по Луке (которые доступны только в латинском издании Иеронима), ни комментариев к Матфею (которые сохранились лишь частично, как и большинство дошедших до наших дней работ Оригена).

98. Hom. in Levitic., 6.2. Английского перевода не существует.

99. Hom. in Ezek., 6.5. Английского перевода не существует.

100. Hom. in Jer., in Luc. hom., xxiv.; xxvi. Английского перевода не существует.

101. Exhortatio ad martyrium, 30.

102. Exhortatio ad martyrium, 34-39.

103. Exhortatio ad martyrium, 11-15.

104. Exhortatio ad martyrium, 28-30; см. также De oratione, xxvi.1-6.

105. Exhortatio ad martyrium, 14-16.

106. Exhortatio ad martyrium, 11, 13-14.

107. Exhortatio ad martyrium, 13. Ориген не выступает против эзотерического толкования Писания, но он не признает никакой ценности и спасительной силы ни в чем, что стоит за пределами Правила Веры. См. De principiis, особ. 3-8; III.3.2.

108. Exhortatio ad martyrium, 14; De principiis, IV.3.14-15.

109. De principiis, III.6.1-2. Также см. De oratione, xxii.1-5 и De principiis, II.6.1-9.

110. De principiis, III.6 полностью, но особ. III.6.9.

111. De principiis, III.6.3. Перевод Баттеруорта.

112. Этим епископом был Прискиллиан Авильский; дата его смерти - вероятно, 384 или 385 г.; место - Триер в Галлии (нынешняя Германия). Наилучшим образом это событие описано в книге Henry Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church (London: Oxford University Press, 1976). Однако его предположение, согласно которому могила св. Иакова в городе Сантьяго-де-Компостела, на северо-западе Испании, первоначально была могилой Прискиллиана, окончательного подтверждения пока не нашло.

113. Излюбленная гипотеза тех, кто хочет реформировать церковь, вернув ее к "первоначальной" вере и практике, состоит в том, что начало духовного упадка церкви приходится как раз на тот момент (312 г.), когда император Константин легализовал эту веру и открыл путь к союзничеству, а затем и открытому партнерству между церковью и государством. Проблемы и искушения, которые возникли в результате ситуации, сложившейся после 312 г., требуют серьезного изучения. Это событие имело далеко идущие последствия. Однако факты свидетельствуют, что общего духовного упадка в церкви в течение IV века не наблюдалось.

114. О раннем монашестве в целом см. книги Owen Chadwick (ed.), Western Asceticism, vol. XII: "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster, 1958); H. B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal (2nd ed.; London: SPCK, 1927; Reprint, Boston: Beacon, 1962). Эти книги помогут читателю составить представление о первоначальных источниках этого явления.

115. Очень важные идеи совершенства, выработанные ранними христианскими аскетами под влиянием Филона Александрийского, были опубликованы Вальтером Фолькером. Эти идеи представлены в следующих трудах: Das Vollkommenheitsideal des Origenes (Tu>>bingen, 1931); Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Tu>>bingen, 1938); Die Vollkommenheitslehre des Clemens Alexandrinus in ihren geschichtlichen Zusammha>>ngen в Theologische Zeitschrift (Basel, 1947), 15-40; Gregor von Nyssa als Mystiker (Wiesbaden, 1955); Der Wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Berlin, 1952). Кроме того, в список необходимых для исследования по данной теме книг необходимо включить P. Pourrat, Christian Spirituality (London, 1924); F. Vernet, La spiritualitev mevdievvale (Paris, 1929); и просто незаменимый труд Dictionnaire de spiritualitev ascevtique et mystique (Paris, 1937).

116. Греческое название этих трудов Homiliai Pneumatikai. Самым доступным текстом в настоящее время является J. P. Migne, Patrologia Graeca (MPG), vol. XXXIV. Самым лучшим критическим изданием является книга H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die funfzig geistlichen Homilien des Makarios (Leipzig, 1964). Английский перевод на основе текста MPG вышел в свет в виде книги A. J. Mason ed., Fifty Spiritual Homilies of St. Macarius the Egyptian (Oxford: Oxford University Press, 1921), а позднее был переиздан с биографией Макария и обзором его учения Иваном Михайловичем Концевичем под названием Fifty Spiritual Homilies, St. Macarius the Great (Willits, Calif.: Eastern Orthodox Books, 1974). Джон Весли опубликовал на английском языке выдержки из некоторых проповедей, которые вышли в свет в т.1 его Christian Library, но которые по своему порядку отличаются от издания MPG. Перечисление в настоящем выпуске будет соответствовать изданию MPG, а переводы являются собственными переводами авторов из критического текста. <_>Самой лучшей краткой дискуссией по содержанию труда "Макария" и самой лучшей развернутой библиографией работ, посвященных содержанию и критике этого сочинения, является книга Berthold Altaner and Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften and Lehre der Kirchenva>>ter (Freiburg, Basle, 1978), 264-65, 601. Книга Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden: E. J. Brill, 1954), 37-47, 145-62, 208-30 располагает полезной и развернутой дискуссией по этим вопросам, особенно, когда речь заходит о так называемом "Великом послании" Макария. Поэтому, следуя традиции, мы назовем эти работы его именем, но только для удобства.

117. См. Homily III в качестве примера проповеди, явно показывающей, что она адресована аскетам.

118. Уже на первый взгляд можно определить, что те проповеди, которые написаны в форме вопросов и ответов, не являются проповедями как таковыми, хотя мы не можем категорически утверждать, что они излагались в отрыве от контекста богослужения. См., например, Homilies VI, VII, VIII и IX.

119. См. также "Проповедь" XXVII.17.

120. См. "Проповедь" XV.14; XX.3; XXXII.4

121. См. "Проповедь" XV.35.

122. См. "Проповедь" XX.1; XXXII.1-2ff.

123. "Проповедь" XIX.1-2.

124. См. Augustine, Enarratio 26 in psalm 2:2; Synod of Orange I (441), canon 2 (Mansi VI.435); Faustus of Riez (d. 490/500), Homil. in Pentecost, см. L. A. van Buchem, L'homevlie pseudo eusevbienne de PentecoДte (Nijmegen, 1967). Учение о совершенстве осталось сильным на Востоке: см. Cyril of Alexandria, Comm. in Joel, 32; Dionysius pseudo-Areopagite De eccl. hierarch. IV.3, 11. Из восточных источников, говорящих об укреплении, можно назвать Serapion of Thmius (ум. в 280 г.), Euchologium, 25.2 (в F. X. Funk, Didascalia et constitutiones apostolorum, vol. 2 [1950]). В любом случае, общее толкование заключалось в том, что эта церемония (или часть церемонии крещения) подразумевала пришествие Святого Духа. Различия заключались лишь в том, для чего приходил Дух, и даже ответы разнились в акцентах, а не в сути.

125. См. Cyril of Jerusalem, Catachetical Lectures, 21.5; Augustine, Enarratio 26 in psalm 2:2, и Homil., 351.12; Synod of Laodicea (вероятно, 363 г.), canon 48 (Mansi II.571).

126. Учение, согласно которому четырьмя отличительными чертами истинной церкви являются единство, святость, универсальность и апостольство, было характерным для начала IV столетия. Оно стало официальной догмой Константинопольского собора (381 г.). См. Augustine, Enarratio 1 in psalm 30:4. "Христиан много, но Христос один. Сами христиане, вместе со своим главой, формируют одного Христа, потому что Он вознесся на небеса. Но это выглядит не так, будто Он один, а нас много; скорее, мы, многие, пребываем едино в Нем. Поэтому существует один Человек, Христос, Который состоит из головы и тела" (Enarratio in psalm 127.3).

127. См. Augustine, Epistle, 187.20; Serm., 354.4.

128. Дискуссии конца IV столетия по второй части церемонии крещения теперь, в основном, сосредоточены вокруг роли епископов и роли пресвитеров, а также вокруг того, какой властью эти служители обладают в данной церемонии, но практически не касаются того, что Дух делает с верующим человеком и для верующего человека. Теперь в центре внимания оказалась сама церемония, а не ее воздействие. См., например, Apostolic Constitutions, 3.16, 3-4. И, конечно, такие труды, как Augustin, De baptismo contra Donatistan и Contra epistolam Parmeniani; обе работы носят антидонатистский характер. Донатистские споры часто велись вокруг природы отношения крещения к набожности.

129. Более подробно мы поговорим об Августине позже. Здесь см. Enarratio in psalm 38.13; De doctrina christ, i.38, 43; Retractions, i.19.

130. Идея Августина по этому вопросу очень сложна и неоднозначна. Его учения благодати, избрания и предопределения следует рассматривать отдельно от его учений о церкви и о таинствах. Истинную "Церковь" никогда нельзя определять только лишь как институт "церковь", но никакая церковь не может быть истинной в отрыве от этого института. Следовательно, для того, чтобы быть истинным христианином, не обязательно быть членом института "церкви", но ни один человек не может быть настоящим христианином в полном отрыве от того, чем этот институт является по сути. См., например, De baptismo, v. 38-39.

131. См. "Проповедь" XVII.1; Проповедь XXXVIII полностью; "Проповедь" XXVI.182-6. В последней цитате, начиная с параграфа 21 и далее, Макарий размышляет над вопросом: "Такие плоды, как любовь, вера и молитва, могут исходить из нашей человеческой природы. Чем тогда они отличаются от таких плодов, которые порождаются духовностью?". См. также "Проповедь" XLV.7, где Макарий говорит о неудовлетворенности даже самыми великими дарами благодати и о стремлении к союзу с "Небесным Женихом".

132. См. "Проповедь" XIX.1-3. Этот очень важный отрывок начинается так: "Тот, кто стремится прийти к Господу, быть достойным вечной жизни, стать обителью Христа, быть исполненным Святого Духа, чтобы нести плоды Духа и исполнять заповеди Христа безупречно и без ошибок, должен начать с непоколебимой веры в Господа, подчинения себя заповедям Господа, полного отречения от этого мира - таким образом, чтобы весь его умственный процесс не был занят ничем мирским". После подробного изложения требований к дисциплине верующего Макарий говорит: "Тогда Господь, видя такую решимость и верность, - как этот человек помнит Господа, связывает свое сердце со всем хорошим, смиренным, кротким и благородным, как он прилагает к этому все свои силы - проявляет к нему Свою милость. Он избавляет его от его врагов, от живущего в нем греха, наполняет его Святым Духом. И после этого такой человек исполняет все повеления Господа искренне, без принуждения и скуки. Или, скорее, Господь исполняет в нем Свои собственные заповеди, после чего такой человек несет плод Духа".

133. См. "Проповедь" X, полностью; "Проповедь" XI.14; "Проповедь" XX, полностью; и особ. "Проповедь" XXV.

134. См. "Проповедь" IV.26; "Проповедь" XX.8. В обоих этих отрывках, но особенно в первом, содержится следующий аргумент: "Если Бог совершил такой великий труд, избавив нас от уз неправедности и обратив в веру, то насколько тверже мы должны верить в то, что Он избавит нас полностью от власти греха еще в этой жизни". Оба отрывка опираются на библейский стих Лк. 11:13: "Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него".

135. "Проповедь" XIX.7-8.

136. Макарий постоянно предостерегал от духовной гордыни, чтобы и те, кто находится на пути к полному освящению, и те, которые обрели его, постоянно осознавали свои чувства. И тем, и другим должно быть свойственно смирение. См. "Проповедь" XXVI.11-26 и "Проповедь" XXVII.5-7.

137. См. "Проповедь" XIX.6; "Проповедь" XXVI.25.

138. См., например, "Проповедь" XVII.15. Большая ее часть посвящена именно этой теме. См. также "Проповедь" XXVI.21.

139. "Проповедь" XXVI.3-4.

140. "Проповедь" XXVI.5-8. См. также "Проповедь" XXVII.8.

141. "Проповедь" XXVI.14-17.

142. "Проповедь" XXVI.18-20. См. также "Проповедь" XXVII.3-4.

143. "Проповедь" XXVI.21-26. См. также "Проповедь" XXVII.5-7.

144. См. "Проповедь" XXVII.9-12. См. также "Проповедь" XV.16, 36, 40.

145. "Проповедь" XXVII.18-23. См. также "Проповедь" XV.35-38.

146. См. "Проповедь" XV.38; "Проповедь" XXVI.26 (перевод Мэйсона не совсем ясно передает содержание этого текста: Макарий не обвиняет своих слушателей в духовной лени, но призывает их быть подобными Христу); "Проповедь" XXX.4-5.

147. См. "Проповедь" XXX.3; "Проповедь" XLVI.5.

148. Развернутой биографии Григория Нисского на английском языке не существует. Самая лучшая доступная биография представлена в книге E. Moutsoulas, Gregori ho Nysses (Athens, 1970). См. также Jean Danievlou, "Le mariage de S. Grevgoire de Nyssa et la chronologie de sa vie", Revue des Evtudes augustiniennes (1958), 71-78; "S. Grevgoire de Nyssa a; travers les lettres de s. Basile et de s. Grevgoire de Nazianzen", Vigiliae Christianae (1965), 31-41. T. A. Goggin, The Times of St. Gregory of Nyssa as Reflected in His Letters and the "Contra Eunomium" (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1947), которые дают определенное представление о жизни и деятельности Григория Нисского. <_>Самое обобщенное из имеющихся изданий, посвященных трудам Григория Нисского, MPG XLIV-XLVI. Самая лучшая критическая работа W. Jaeger и H. Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera, vol. i ff. (Leiden: E. J. Brill, 1921 ff. Неоконченное издание). Несколько работ, наиболее отвечающих нашим целям, были изданы и напечатаны отдельным тиражом: Jean Danievlou ed., Vie de Moise, в Sources chrevtiennes (Paris, 1955) и W. Jaeger, J. P. Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, vol. viii.1 (Opera ascetica) (Leiden: E. J. Brill, 1952), esp. the tract "De perfectione".

149. Для более подробного изучения взглядов Григория Нисского на совершенство см. D. L. Balas, Metousia Theou: Man's Participation in God's Perfection According to St. Gregory of Nyssa (Rome, 1966); R. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A Study in the Relationship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa's "De Vita Moysis" (Cambridge, 1975); W. Jaeger, et al., "De perfectione" in Gregorii Nysseni Opera, vii.1 (Opera ascetica) (Leiden: E. J. Brill, 1952). Английский перевод последней работы представлен в книге Virginia Callahan (trans. and ed.) St. Gregory of Nyssa: Ascetical Works, vol. 58: "Fathers of the Christian Church" (Washington: Catholic University of America, 1966).

150. "Пределы" относятся ко всему тому, что занимает какое-либо пространство. "Предел" припаркованной машины будет ограничен, а предел движущейся машины будет бесконечным (по крайней мере, с точки зрения здравого смысла). И в том, и в другом случае мы говорим об определенных пределах.

151. "О жизни Моисея" (Danievlou, ed. I.3-10; MPG, XLIV.300-01).

152. De perfectione, или De perfecta Christiani forma, в W. Jaeger, J. P. Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, viii.1 (Opera ascetica) (Leiden, 1952), 143-214.

153. Более ясно этот аргумент развит в труде "О христианском совершенстве", MPG, XLVI.285.

154 The Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57) (латинское название этого труда Oratio catechetica magna); "О жизни Моисея" (Danievlou, ed.), ii.2-3 (MPG, XLIV.328), et al.

155. См. "О жизни Моисея" (Danievlou, ed.), ii.60-61 (MPG, XLIV.344).

156. "О христианском совершенстве" (W. Jaeger et al., eds., 213.14-214.6; ср. MPG, XLVI.285).

157. См. Commentary on the Canticle of Canticles, sermon 5 (MPG, XLIV.873-76); On the Soul and Resurrection (Dialogus de anima et resurrectione) (MPG, XLVI.105).

158. Здесь отражена идея отрывка Исх. 33:20-23. "О жизни Моисея" (Danievlou, ed.), ii.249 (MPG, XLIV.408).

159. Григорий Нисский написал две проповеди о крещении, и в обоих содержалось это базовое учение. См. "О крещении Христа" (MPG, XLVI.577-600); и Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI.416-32).

160. См. Commentary on the Canticle of Canticles, sermon 10 (MPG, XLIV. 989-92). Мы не призываем здесь пересмотреть огромное богословское учение Григория о евхаристии, но нужно отметить, что оно, судя по всему, отражает три большие темы: евхаристия как жертвоприношение; евхаристия как исполнение эсхатологической трапезы, предсказанной в Ветхом Завете; и евхаристия как средство от смертности.

161. См. Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI.420-21).

162. Great Catechetical Discourse 35 (MPG, XLV.89).

163. "О жизни Моисея" (Danievlou, ed.), ii.219-39 (ср. MPG, XLVI.397-405).

164. См. Comm. on Cant., sermon 9 (MPG, XLIV.940-41); Adv. Eunom. 2 (MPG, XLV.940-41); Comm. on Cant., sermon 6 (MPG, XLIV.885-88).

165. См. Comm. on Cant., sermon 5 (MPG, XLIV.865-81), особ. 868-72: "Но недостаточно подняться от греха, - говорит Григорий Нисский. - Вы должны также двигаться вперед в доброте и закончить путь совершенства".

166. Comm. on Cant., sermon 8 (MPG, XLIV.940-41): "Таким образом он [Павел] говорит нам, как мне кажется, что та благодать, которую мы обретаем в любой момент нашего постоянного роста в благословенной природе Добра, удивительно велика. Но за пределами нашего непосредственного достижения лежит неизведанный путь. Этот процесс непрерывен для тех, кто действительно участвует в процессе божественного Добра. И эти люди будут вечно радоваться еще более великому участию в благодати, которой нет конца".

167. Comm. on Cant., sermon 2 (MPG, XLIV.804-08).

168. Comm. on Cant., sermon 12 (MPG, XLIV.1029-37).

169. Comm. on Cant., sermon 12 (MPG, XLIV.1016-24).

170. См. Comm. on Cant., sermon 13 (MPG, XLIV.1045-48). С одной стороны, Григорий постоянно призывает читателя двигаться вперед (лучше сказать: в глубь самого себя), но, с другой стороны, он постоянно говорит об этом в контексте пришествия Бога к нам - во Христе и в Духе.

171. "О христианском совершенстве" (MPG, XLVI.285); Comm. in Psalm 3 (MPG, XLIV.460); ibid., 4 (MPG, XLIV.500); "О жизни Моисея" (Danievlou, ed.), ii.243-44 (MPG, XLIV.407); Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57-60).

172. Жизни и деятельности Августина посвящено множество работ. Среди лучших можно выделить Gustav Bardy, Saint Augustine: L'homme et l'ouvre (7th ed.; Paris, 1954). Хорошей биографией на английском языке является книга Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley, Calif.: University of California, 1967). Практически бесценным трудом на английском языке об Августине является книга Roy Battenhouse (ed.), A Companion to the Study of St. Augustine (New York: Oxford University Press, 1955). В качестве библиографического источника см. Altaner and Stuiber, Patrologie 412-49, 636-40. Его работы можно найти в прекрасном переводе в NPNF, LCC, FC и т.д. См. также Euge;ne Portaliev, trans. by R. J. Bastian, A Guide to the Thought of Saint Augustine (Chicago: University of Chicago Press, 1960).

173. О пелагианах см. T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis (Uppsala/Wiesbaden, 1957); G. Bonner, Augustine and Modern Research on Pelagianism (Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1972); R. F. Evans, Pelagius: Inquiries and Reappraisals (New York: Seabury, 1968); J. Ferguson, Pelagius: A Historical and Theological Study (Cambridge: W. Heffer, 1957); G. de Plinval, Pevlage: ses evcrits, sa vie et sa revforme (Lausanne, 1943); G. de Plinval, Essai sur le style et la langue de Pevlage (Freiburg, Switz., 1947); S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo (Brescia, 1961). Труды Пелагия представлены в MPL Supplementum, 1:1101-1704. Наилучшим изданием этих работ является A. Souter, Pelagius' Expositions of 13 Epistles of St. Paul ("Texts and Studies", 9, 2) (London: Oxford University Press, 1922-26). Несколько посланий переведено на английский язык в работе R. F. Evans, Four Letters of Pelagius (New York: Seabury, 1968).

174. Обширных и исчерпывающих работ по манихейству на английском языке пока не существует. Есть прекрасные труды на французском и немецком языках: F. Decret, Aspects du Manichevisme dans l'Afrique Romanie (Paris, 1970); H. C. Peuch, Le Manichevisme, son fondateur, su doctrine (2nd ed.; Paris, 1967); G. Widengren (ed.), Der Manichaismus (Darmstadt, 1977). Эти тексты были собраны в издании A. Adam, Texte zum Manichaismus, vol. 178 "Kleine Texte fu>>r Vorlesungen und U>>bingen" (2nd ed.; Berlin, 1969).

175. О донатистах см. W. H. C. Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa (2nd ed.; Oxford: Clarendon Press, 1971); E. Tengstrom, Donatisten und Katholiken: soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte einer nordafrikanischen kirchenspaltung, vol. 18: "Studia Graeca et Latina Gothoburgensia" (Stockholm, 1964).

176. "Исповедь" была написана в период между 397 и 401 гг. Поэтому она ничего не говорит о влиянии пелагиан на учение Августина. Об этом важно помнить, потому что некоторые отрывки "Исповеди", как может показаться, противоречат поздним, более пессимистичным взглядам на то, что может делать благодать в жизни отдельного человека.

177. Отрывки, подобные этому, в трудах Августина встречаются всюду. См. "Исповедь", ix.23-25; Enarrationes in Psalmos xli. Наилучший критический материал по Enarrationes представлен в томах 38-40 книги Corpus Christianorum (E. Dekkers, J. Fraipont, eds.) (Tournhout, 1956). Лучшим английским переводом считается книга S. Hegbin and F. Corrigan (eds. and trans.), St. Augustine on the Psalms, 2 vols. (Westminster, Md.: Newman Press. 1960-61). Полное издание было сделано анонимным переводчиком и J. Tweed, Expositions on the Book of Psalms by S. Augustine, Bishop of Hippo in "A Library of Fathers of the Holy Catholic Church", 6 vols. (Oxford: John Henry Parker, 1847-57).

178. Прекрасные дискуссии по этим вопросам представлены в трудах Erich Dinkler, Die Anthropologie Augustus (Stuttgart, 1934); Heinrich Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie: Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den kirchenvatern des dritten Jahrhunderts (Gutersloh, 1950); Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1: "The Emergence of the Catholic Tradition (100 - 600)" (Chicago: University Press of Chicago, 1971), 278-331; Otto Scheel, Die Anshauung Augustins u>>ber Christi Person und sein Werk (Tu>>bingen, 1901); Norman P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, a Historical and Critical Study (London: Longmans Green, 1927).

179. Прекрасную дискуссию по этой теме, основанную на хорошем дополнительном материале, см. в Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus and Augustine (London and New York: Oxford University Press, 1944).

180. В этом состояла позиция, главным образом, стоиков и эпикурейцев. Для ознакомления с позицией стоиков см. Marcus Aurelius Antoninus, Meditations. (Пожалуй, самым полезным и доступным изданием с переводом является C. R. Haines в "Loeb Classical Library" [Cambridge, Mass.: Harvard University, 1924].) Для ознакомления с учением эпикурейцев см. Titus Lucretius Carus, On the Nature of Things. (Вероятно, наилучшим переводом этого труда, известного на латинском языке как De natura rerum, является C. Bailey, On the Nature of Things [Oxford: Clarendon Press, 1936].) Для сравнения и сопоставления этих двух школ см. R. D. Hicks, Stoic and Epicurean (New York: C. Scribner's Sons, 1910) - очень старый, но до сих пор полезный источник.

181. Хорошая дискуссия по этой теме, подкрепленная базой источников, представлена в материале A. Harnack, History of Dogma, 3:241-54.

182. Для ознакомления с представлениями ранней церкви о свободе воли сравните Оригена De principiis III; Августина De libero arbitrio ("О свободе воли"), 388 - 395 гг. написания, De gratia et libero arbitrio ("О благодати и свободе воли"), 426 - 427 гг. написания, и Джона Кассиана (современника Августина) Collationes patrum ("Конференции").

183. См. Hans von Campenhausen, trans. by Frank Clarke, Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church (Naperville, Ill.: Alec Allenson, 1964). См. также Ambrose, Explanatio super Psalmos XII (Exposition of the Psalms), 37:5 для конкретного примера.

184. См. Augustine, Contra duas epistolas Pelagianorum ("Против двух посланий пелагиан"), iv.11.29.

185. О классическом понимании человеческой сексуальности см. W. E. H. Lecky, History of European morals from Augustus to Charlemagne (3rd ed. rev.; New York: D. Appleton, 1879), vol. I, passim. См. также Lydia Sto>>cker, Die Frau in der alten Kirche (Tu>>bingen, 1907), and L. Zacharnack, Der Drenst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Go>>ttingen, 1902).

186. См., например, большие дебаты между Августином и пелагианином Юлианом из Экланума. Ср. Августина Contra Julianum ("Против Юлиана") и, более конкретно, Contra secundam Juliani responsionem opus imperfectum ("Незаконченная работа против Юлиана"). Подробный и вдумчивый обзор см. в D. S. Bailey, The Sexual Relation in Christian Thought (New York: Harper, 1959).

187. В качестве хорошего обзора с многочисленными ссылками на источники см. Williams, Ideas of the Fall and of Original Sin. См. также Karl Rahner, "Su>>nde als Gnadenverlurst in der fru>>hchristlichen Literatur", Zeitschriftfu>>r katholische Theologie 60 (1936), 471-510, и John S. Romanides, toй propatrikon hamartia (Athens, 1957). Последняя работа представляет читателю находки, касающиеся взглядов на первородный грех, отличных от взглядов Августина.

188. Ср. Joachim Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries, trans. by David Cairns (Philadelphia: Westminster, 1960) и The Origins of Infant Baptism, vol. I trans. by Dorothea M. Barton; "Studies in Historical Theology" (Naperville, Ill.: Alec Allenson, 1963).

189. "Против ересей" II.22.4.

190. "О крещении", 18.5.

191. In Luc. hom., 14.5; Hom. in Levitic., 8.3; In Rom. comm., 5.9. Цитата приведена из Hom. in Levitic., 8.3.

192. In Luc. hom., 14.5.

193. Christian Tradition, 1:291. Я воспользовался словами Пеликана, но не стал следить за дальнейшим развитием мысли Пеликана в этом разделе.

194. De peccatorum meritis et remissione ("О заслугах и прощении грехов"), i.15.19-20. Далее сокращенно этот труд будет обозначаться De pecc. merit.

195. См. De pecc. merit., i.9.10. Здесь у него представлено богословие, а не биология.

196. См. De correptione et gratia ("Об обличении и благодати"), 12.33; De civitate dei ("Город Бога"), xiv.26.

197. Ср. De duabus animabus contra Manichaeos ("О двух душах против манихеев"), 9.

198. См. De civitate dei, xiv.11.

199. См. De pecc. merit., i.15.19-20.

200. См. De gratia Christi ("О благодати Христа"), 19.20.

201. Contra Faustum Manichaeum ("Против Фауста и Манихея"), 24.2; De natura et gratia ("О природе и благодати"), 3.3.

202. См. De peccati originali ("О первородном грехе"), 40.46.

203. См. De doctrina christiana ("О христианском учении"), 1.14.13.

204. Pelikan, Christian Tradition, 1:301-02.

205. Ep., 185.39 (ad Bonifacium).

206. Contra litteras Petiliani ("Против посланий Петилиана"), iii.15.18.

207. См. De baptismo contra Donatistas ("О крещении против донатистов"), iii.2.3; v.24.35. Августин признает, что учение избрания порождает серьезные проблемы. Ранее в своей христианской жизни он был уверен в том, что многие из них будут разрешены путем усиленного развития интеллекта. Но по мере того, как росла его убежденность во всепроникающем характере греха, он все более скептически смотрел на это. Все чаще он просто ссылался на то, что, дескать, так говорит Писание, или что так учит церковь - и, конечно, в его понимании, между церковью и Писанием никаких противоречий быть не могло. Они подтверждают истинность друг друга.

208. См. дискуссии и источники, отмеченные в материале Pelikan, Christian Tradition, 1:302-03, 309-10. Конечно, на то Божья воля, чтобы церковь проводила таинства. Поэтому эти таинства сопровождаются благом. Но в итоге все зависит от Божьей благодати, а не от дел человека. См. также Harnack, History of Dogma, 5:143-68.

209. Более ярко об этом сказано в Sermo IV.11: "Все, кто совершен (fuerunt perfecti), принадлежат церкви".

210. De libero arbitrio. Этот труд теперь известен нам по немногочисленным фрагментам и цитатам других авторов.

211. К сожалению, самые полезные труды, затрагивающие эту тему, в англоязычной литературе не представлены: Friedrich Loofs, "Pelagius und der pelagianische Streit", Realencyklopadie fu>>r protestantische Theologie und Kirche, 15:747-74; S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo (Brescia, 1961).

212. Августин, De gratia Christi ("О благодати Христа"), 1.17.

213. Ibid., 1.17-18.

214. Charles Williams, The Descent of the Dove (New York: Meridian Press, 1956), 66. Сама цитата звучит так: "Человек находится не в ситуации - какой бы трудной она ни была. Он сам является этой ситуацией".

215. Августин выступал против тех позиций Пелагия и пелагианцев, которые были изложены в их 12 основных трудах (перечислены ниже в хронологическом порядке): "О заслугах, прощении грехов и крещении младенцев"; "О Духе и послании"; "О благодати в Новом Завете" (известно также как Послание 140); "О природе и благодати"; "О совершенствовании человека в праведности"; "О деятельности Пелагия"; "О благодати Христа и первородном грехе"; "О браке и похотливости"; "О душе и ее происхождении"; "Против двух посланий пелагиан"; "Против Юлиана"; "Незаконченный труд против Юлиана". Споры были вызваны четырьмя другими известными работами Августина (тоже перечислены в хронологическом порядке): "О благодати и свободе выбора"; "Об обличении и благодати"; "О предопределении святых"; "О даре настойчивости".

216. Пожалуй, самым глубоким исследованием учения Августина о предопределении является книга Gotthard Nygren, Das Praedestinations-problem in der Theologie Augustins (Lund, 1956). К этой же категории можно отнести J. CheДne, Thevologie de Saint Augustine: GraДce et prevdestination (Le Puy, 1962). Очень полезным трудом является M. Rist, "Augustine on Free Will and Predestination", Journal of Theological Studies (1969), 420-47. Кроме того, доступными материалами, помогающими читателю смотреть на предопределение не с философской, а с богословской точки зрения, являются N. P. Williams, The Grace of God (New York, Longmans, Green, 1930) и Oscar Hardman, The Christian Doctrine of Grace (New York: Macmillan, 1937). См. также F. J. Thonnard, "La prevdestination augustinienne et l'interprevtation de O. Rottmanner", Revue des evtudes augustiniennes IX (1963), 259-87 и "La prevdestination augustinienne. Sa place en philosophie augustinienne", ibid. X (1964), 97-123.

217. De spiritu et littera ("О Духе и послании"), 34.

218. Enchiridion, 32; De gratia et libero arbitrio ("О благодати и свободной воле"), 33.

219. Enchiridion, 31.117; De gratia et libero arbitrio, 20. Из этого перечня Августин согласен только с первой и последней стадией. См. также Enchiridion, 31.118, где стадии представлены в следующем виде: "до закона", "под законом", "под благодатью" и "полный и совершенный мир".

220. De spiritu et littera, 45; Contra Julianum ("Против Юлиана"), ii.23.

221. Enchiridion, 30.115; 31.118-19.

222. De spiritu et littera, 6; Enchiridion, 64.

223. Ср. Decem tractatus in epistolam Joannis I ("Изложение Первого послания Иоанна"), 3.2.

224. В качестве более позитивного примера см. Cuthbert Butler, Western Mysticism: The Teaching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life (3rd ed.; New York: Barnes and Noble, 1967). В качестве более негативного примера см. Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1967), 233-43. Браун делает большой сдвиг в позиции Августина от более оптимистичного к более пессимистичному взгляду.

225. Нельзя сказать, что Августин был единственным, кто оказал влияние на развитие учения о полном освящении на Западе, но его взгляды во многом оказались определяющими.

226. Библиография по Григорию Великому обширна. Есть две очень хорошие современные биографии, вышедшие на английском языке: P. Battifol, trans. by T. Stoddard, Saint Gregory the Great (London: Burns, Oates and Washbourne, 1929) и F. Homes Dudden, Gregory the Great: His Place in History and Thought, 2 vols. (London: Longmans, Green, 1905). Биография, написанная Баттифолом, лучше, Дадден больше внимания уделяет мысли Григория. Книга C. Dagans, Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretienne (Paris, 1977) является также полезным и весьма доступным источником, хотя биография в ней раскрыта не так полно. Интересными работами, посвященными папскому правлению Григория Великого, являются E. Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zu>>r Ho>>he der Weltherrschaft, vol. II: Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (Tu>>bingen, 1933), 306-514 и E. M. Marian, San Gregorio I, papa della carita (Roma, 1951). <_>Лучшее полное собрание литературных работ Григория Великого представлено в MPL LXXV-LXXIX. По самым разным его сочинениям были изданы критические материалы, но полного собрания до сих пор не существует. Английские переводы главных работ Григория представлены в разных собраниях. NPNF, Series II, vols. XII-XIII содержит многочисленные послания и Liber regulae pastoralis ("Пасторское правило"); FC, vol. 39 является переводом Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum ("Диалоги"); Moralia in Job является переведенным текстом, представленным в A Library of Fathers of the Holy Catholic Church (Oxford: John Henry Parker, 1850), vols. XVIII, XXI, XXIII, XXXI. Труд F. L. Battles, A Translation and Critical Study of the First Book of the Homilies on Ezekiel (неопубликованная докторская диссертация: New Haven: Hartford Theological Seminary Foundation, 1950) является единственным английским переводом значительной части проповедей Григория.

227. History of Dogma, trans. by Neil Buchanan, 5:262.

228. В процессе сохранения наследия церкви для своего поколения Григорий популяризировал едва ли не до карикатурных масштабов идеи ранних мыслителей и, в первую очередь, Августина. Здесь, пожалуй, стоит привести один пример. Августин утверждал, что у зла нет причин для существования. Только Бог реально существует, и только Бог дает жизнь и существование в полном соответствии со Своей волей. Зло не может порождать существование. Оно может порождать только смерть. Поэтому зло противоположно Богу и не обладает бытием. Августин здесь рассуждает метафизически, не с точки зрения морали. Он прекрасно знает нравственную реальность греха. Григорий, стремясь поддержать позицию Августина, в действительности полностью ее искажает. Как и Августин, Григорий утверждает, что у зла нет причин для существования. Но Григорий рассуждает с позиции морали, а не метафизики. Зло не имеет ничего общего с Богом, и хотя Он может допустить зло для исполнения Его воли, Он все равно властвует над злом. Также и мы должны властвовать над злом в своей жизни. В этом смысле у зла нет причин для существования. Но с метафизической точки зрения Григорий придает злу отдельную и аутентичную реальность посредством своего понимания сатаны и демонов. Они весьма реальны и существуют отдельно от Бога и Божьей воли. Их гибель предопределена, их смерть неизбежна, но в настоящее время они так же реальны, как реален Бог. Они порождают существование так же, как и Бог является источником существования. См. Moralia, XIV.17-18.

229. L'Amour des lettres et le devsir de Dieu (Paris, 1956). Под названием The Love of Learning and the Desire for God, trans. by Catharine Misrahi (New York: New American Library, 1961) книга была издана на английском языке, что в некоторой степени породило проблемы для читателей. Тем не менее, это достаточно точный источник и важный материал для всякого, кто интересуется вопросами духовности в средние века.

230. См. Moralia VIII.21-25 (по Иов 7:5).

231. Moralia, VIII.8 (По Иов 7:1). См. также Moralia, VIII.53-54 (По Иов 7:20).

232. Moralia, XV.57 (По Иов 21:19).

233. Moralia, XVII.21 (По Иов 25:4).

234. Moralia, XXII.30-32 (По Иов 31:32).

235. "Сам дьявол, завоевав нас пленением нашего первого родителя, по праву (если такое выражение уместно) завладел человечеством, сделав людей своими рабами. А человек, несмотря на то, что был сотворен со свободной волей, дал дьяволу согласие, когда дьявол стал подстрекать его к беззаконию. Поэтому, сотворенный к жизни со свободной волей, человек сделал себя должником смерти по собственному желанию" (Moralia XVII.46 [по Иов 26:12]).

236. Moralia, "Epistle to Leander", разд. V. Эта книга посвящена Леандеру, епископу Испалиса (нынешней Севильи) и примасу Испании. Григорий и Леандер вместе были в Константинополе в начале 580-х гг.

237. Moralia, VIII.50 (По Иов 7:19). Цитаты принадлежат самому Григорию, а также взяты из "Мудрости" 9:15.

238. Moralia, IV.68 (По Иов 3:18). Здесь Иов тоже опирается на "Мудрость" 9:15. См. также Moralia, VIII.33.56 (По Иов 7:21).

239. Moralia, I.22.30 (По Иов 1:5).

240. Moralia, XX.7.17 (По Иов 30:2).

241. Moralia, VI.37, особ. 59 (По Иов 5:26).

242. Moralia, XXII.20.46-51 (По Иов 31:36).

243. Moralia, V.33.59 (По Иов 3:15).

244. Moralia, V.11.21 (По Иов 3:26).

245. Moralia, XXIV.708.13-21 (По Иов 33:26-27). По вопросам вменения праведности Христа верующему человеку см. Moralia, IX.38-40.60-63 (По Иов 9:32-35).

246. См. Moralia, IX.35-36.55-58 (По Иов 9:30-31). См. также Moralia, V.36-38.65-69 (По Иов 4:16-19).

247. См. Moralia, V.38.68-69 (По Иов 4:18-19).

248. См. Moralia, XXIV.6.10-12 (По Иов 33:26); Moralia, XXXI.46.93 (По Иов 39:26).

249. См. Moralia, I.36.50-54 (По Иов 1:40).

250. См. Moralia, IX.38-40.60-63 (По Иов 9:32-35).

251. Как ни странно, на английском языке не существует ни одной исчерпывающей биографии Бернарда Клервосского, а то, что есть, не выходит за рамки простейшего жизнеописания. Однако определенно фундаментальным и исследовательским трудом на эту тему является книга W. W. Williams, Saint Bernard of Clairvaux (Westminster, Md.: Newman Press, 1952). Кроме того, очень полезной работой является Bruno S. James, St. Bernard of Clairvaux (New York: Harper, 1957). Книга S. J. Eales, The Life and Works of St. Bernard of Clairvaux, 4 vols. (London: SPCK, 1889-96) сейчас представляется очень ценным материалом, благодаря переводу всех содержащихся в ней работ. Лучшей из существующих в мире биографий остается книга E. Vacanard, Vie de Saint Bernard, 2 vols. (Paris, 1895). Bernard de Clairvaux, Commission d'histoire de l'ordre de Citeaux, III (Paris, 1953) - особенно ценная книга, содержащая библиографический и критический материал о жизни и деятельности Бернарда. Самым доступным собранием сочинений самого Бернарда является MPL 182-85. Полных переводов его трудов на английский язык не существует, за исключением Eales, Life and Works of St. Bernard of Clairvaux (London: Cambridge University, 1926) и Priest of Mount Melleray, Sermons on the Canticle of Canticles, 2 vols. (Dublin, 1920).

252. См. Leclercq, Love of Learning, где представлен прекрасный материал по монашескому богословию.

253. De diligendo Deo ("О любви к Богу"), 7. Здесь используется перевод "A Religious of C.S.M.V.". Он также, очевидно, представлен в Williams (ed.) Select Treatises, 40. См. также Ray C. Petry (ed.), Late Medieval Mysticism, vol. XIII, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1957), 59.

254. Ibid.

255. Более подробную, хотя несколько эмоциональную дискуссию о богословском значении использования слова "caritas" вместо слова "агапе" см. Anders Nygren, Agape and Eros, trans. by Philip S. Watson (rev. ed.; Philadelphia: Westminster Press, 1953), 452-58, 476-558.

256. Ibid., 645-51.

257. Имеет место растущее выражение любви, а не растущее обладание любовью.

258. De diligendo Deo, 10.

259. Ibid.

260. Ibid.

261. De diligendo Deo, 9.

262. Cantica canticorum, serm. XX.1. Английское название этого труда Sermons on the Song of Songs ("Проповеди по Книге Песни Песней"). Здесь мы снова прибегаем к латинской форме, потому что читателю она будет встречаться в литературе чаще всего.

263. Cantica canticorum, serm. XX.8.

264. Cantica canticorum, serm. XX.9.

265. Ibid.

266. Cantica canticorum, serm. LXXXV.12.

267. Литература, посвященная Фоме Аквинскому и его трудам, представлена сегодня в избытке. Наилучшим собранием критического материала по его творчеству является S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera Omnia, Iussu impensaque Leonis xiii (Rome, 1882 - 1948), который претерпел несколько изданий. Полного собрания сочинений Фомы Аквинского на английском языке не существует, хотя все они были переведены на английский язык в разных изданиях. Самый полезный перевод его наиболее выдающихся работ, Summa Theologica (в дальнейшем для удобства дается в сокращении ST), был сделан отцами английской Доминиканской провинции, The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas (2nd rev. ed.; London: Eyre and Spottiswoode, 1912 - 1936). Для знакомства с его очень важной работой Summa Contra Gentiles см. перевод Anton C. Pegis, St. Thomas Aquinas: On the Truth of the Christian Faith, Summa Contra Gentiles (Garden City, N.Y.: Image Books, 1955). Рассматривая учение Фомы, нельзя упускать из внимания Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trans. by E. Bullough (3rd rev. ed.; St. Louis and London: B. Herder, 1937); или Jacques Maritain, The Angelic Doctor, The Life and Thought of St. Thomas Aquinas, trans. by J. F. Scanlan (Toronto: Longmans, Green, 1931).

268. ST II. i. Q. 85, art. 2. Re; обозначение II. i: II относится ко второй части (secundae), которую обычно помечают 2ae или ii, i - это первый раздел второй части. В старых работах часто все представлено наоборот, поэтому II, i означает второй раздел первой части. Наша аббревиатура означает: часть вторая, первый раздел.

269. ST II. i. Q. 109, art. 1.

270. ST II. i. Q. 109, art. 2.

271. ST II. i. Q. 109, art. 5.

272. ST II. i. Q. 109, art. 6.

273. ST II. i. Q. 109, art. 7.

274. См. ST II. i. Q. 109.

275. См. ST II. i. Q. 109, arts. 2, 8.

276. Ср. ST II. i. Q. 109, art. 1: "Тогда мы должны сказать, что если нужно узнать какую-либо истину, необходима Божья помощь, чтобы интеллект человека с Божьей помощью перешел к действиям. Но человеку не нужен никакой новый свет, чтобы знать истину во всем - только в тех вещах, которые превосходят естественные знания человека. И все же Бог иногда учит людей чудесным образом, благодатью там, где естественными силами человек это сделать не в состоянии".

277. ST II. i. Q. 83, art. 1. Ср. Anselm, De conceptu virginal, 27.

278. ST II. i. Q. 83, art. 3.

279. ST II. i. Q. 85, art. 2.

280. ST II. i. Q. 109, art. 7.

281. ST II. i. Q. 109, art. 3.

282. ST II. i. Q. 109, art. 5.

283. ST II. i. Q. 85, arts. 1-4. См. также ST II. i. Q. 82, art. 1. Фраза languor naturae взята из Peter Lobmard, Sentences II. xxx. 8.

284. ST II. i. Q. 82, art. 1.

285. ST III. Q. 69, arts. 2, 3, 6.

286. ST III. Q. 69, arts. 4-5.

287. ST II. i. Q. 74, arts. 1-5.

288. Фома цитирует Августина, Retractationes i.9; De duabus animabus ("О двух душах против манихеев"), 10; De vera religione ("Об истинной религии"), 14; и De Trinitate ("О Троице"), xii. 12.

289. ST II. i. Q. 74, art. 1. Ср. ST II. i. Q. 1, art. 1, и Q. 18, arts. 6, 9. В другой части этой статьи Фома ясно сказал, что "грех есть действие", и под действием он понимал либо какую-то физическую деятельность, либо какое-то отношение или "мотив" (назовем его так).

290. ST II. i. Q. 74, art. 2.

291. Фома использует слово sensualitas, которое очень легко перевести как "чувственность" и придать ему значение сладострастия. Но лучше воспринимать это слово как "чувства", или "эмоции", что относится к чувственной стороне жизни и по смыслу гораздо ближе к латинскому sensus - sensualis - sensualitas.

292. К сожалению, прекрасные сами по себе издание и перевод ST на английский язык представляют слово fomes как "искра", что полностью искажает смысл учения Фомы. См. ST II. i. Q. 74, art. 3. Fomes - это "трут", на который падает эта искра.

293. ST II. i. Q. 74, art. 5.

294. Ср. ST II. i. Q. 17, art. 1.

295. ST, II. ii. Q. 183, art. 4. Он цитирует Григория Moralia XXIV.2.

296. По латыни этот вопрос выглядит так: "Utrum perfectio viae cosistat in praeceptis, an in consiliis". В качестве примера наставлений Фома приводит любую из десяти заповедей. Примером совета может послужить стих Мф. 19:21: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за Мною". В ST II. i. Q. 108, art. 4: "Вот в чем разница между советом и наставлением: наставление предусматривает обязательный характер выполнения, тогда как выполнение совета зависит от выбора того, кому он дан".

297. ST II. ii. Q. 184, art. 1.

298. Ibid.; цитаты Фомы из Библии взяты из латинской Вульгаты, хотя иногда он цитировал и в вольной форме.

299. Ibid. См. "responsio", или "ответ на возражения".

300. ST II. ii. Q. 184, art. 3.

301. Латинский термин "motus" может иметь либо побудительный смысл (импульс, вдохновение; эмоции, страсть), или же обозначать действие (движение, ход; жест; сопротивление). "Motus animi", "motus" духа - это эмоция; "motus terrae", "motus" земли - землетрясение.

302. ST II. ii. Q. 184, art. 3.

303. Эти препятствия, отмечает Фома, не такого рода, чтобы мы могли их здесь перечислить - брак или мирские дела, - но сама идея воспринята правильно. И средства по их преодолению и устранению не связаны с теми, которые кажутся удовлетворительными для большинства протестантов - пост, бдение, аскетизм, - но, опять же, сама идея здесь воспринята правильно.

304. Гораздо сложнее рассуждать на эту тему, чем испытать это на практике. Говорить о "росте в совершенстве", или о становлении "более совершенным" с чисто логической точки зрения неправильно, потому что, по крайней мере, в западном обществе "совершенный" означает "завершенный, полный". Это слово, как правило, ассоциируется с чем-то статичным. Однако возможно говорить о "совершенстве" и в динамическом контексте, когда это слово означает "законченный", "совершенный в своем роде".

305. ST II. ii. Q. 184, art. 3, resp. 2. Здесь Фома продолжает: "Самый низший уровень любви к Богу состоит не в том, что человек любит что-то больше, чем Бога, или в противовес Богу, или так же, как Бога. Человек с таким уровнем совершенства вообще не исполняет этой заповеди. Однако, как мы уже говорили ранее, существует такой уровень совершенной любви, который недостижим в этой жизни. И если человек не достигает этого уровня, это не значит, что он нарушает заповедь. Точно так же человек не нарушает заповедь, если не достигает переходного уровня совершенства, или оказывается на низшем уровне".

306. ST II. ii. Q. 184, art. 4.

307. ST II. ii. Q. 183, art. 4.

308. ST II. ii. Q. 184, art. 4.

309. Синекура - хорошо оплачиваемая должность, не требующая особого труда. - Примеч. богословского редактора.

310. ST III. Q. 72, art. 7.

311. ST I. I. Q. 43, art. 3. Здесь следует отметить, что никакого "папы Мелхиадеса" никогда не существовало. Но Фома и его современники были убеждены в обратном.

312. Этот совет проходил в 511 г. Здесь представлена ссылка на Грациана, Decretum III. 5, canon 6.

313. ST III. Q. 72, art. 7.

314. ST III. Q. 64, art. 3; III. Q. 72, art. 3.

315. ST III. Q. 72, art. 4.

316. ST III. Q. 65, art. 1; III. Q. 72, art. 5.

317. Признаться, в этом можно усмотреть карикатуру на осторожное католическое богословие, но именно эта карикатура проливает свет на мысль и набожность католической церкви. Лишь недавно, с публикацией таких работ, как Hans Ku>>ng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Bessinung (Einsiedeln, 1957), которая в английском переводе появилась под названием Justification (trans. from ed., 1964; New York and London, 1964), протестанты стали признавать стремление, по крайней мере, некоторых католических учений об оправдании сделать центром оправдания благодать. В самом деле, в этом состояла доктринальная традиция, которой не знали даже многие католики, в чем выражалась природа полемики между католиками и протестантами.

318. Автор не без сожаления заканчивает свой разговор о средневековом периоде, хотя и понимает ограниченность во времени и пространстве. Если бы у нас была возможность представить больше позиций по изучаемому вопросу, было бы полезно рассмотреть взгляды таких средневековых мыслителей, как Уолтер Хилтон, Майстер Экхарт и авторы "Imitatio Christi" и "Немецкого богословия".

319. Биографических материалов о Лютере очень много. Одним из самых лучших считается Roland Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (New York and Nashville: Abingdon, 1950). Вероятно, самой лучшей однотомной работой, посвященной учению Лютера, на английском языке является книга Paul Althaus (trans. by Robert C. Shultz), The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966). Хорошим материалом для всех, кто интересуется учением Лютера, является John R. Loeschen, Wrestling with Luther: An Introduction to the Study of His Thought (St. Louis: Concordia, 1976). Самая всеобъемлющая работа, посвященная идеям Лютера, это Theodosius Harnack, Luthers Theologie, mit besonderer Beziehung auf seine Verso>>hnungs und Erlo>>hsungslehre (Erlangen: Blaesing, 1862-86; new ed., Munich: Kaiser, 1927). <_>Хорошим изданием работ Лютера является J. Knaake, P. Pietsch, and K. Drescher (eds.), D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1883 -). Это издание разделено на четыре раздела: основные труды, Tischreden ("Разговоры за столом"), Briefe ("Послания"), и Deutsche Bibel ("Немецкая Библия"). Стандартная аббревиатура этой работы - WA (Weimar Ausgabe), за которой могут следовать TR (Tischreden), BR (Briefe) или DB (Deutsche Bibel). WA без дополнительной аббревиатуры относится к основным трудам. Лучший и самый полный из английских переводов: Helmut T. Lehmann and Jaroslav Pelikan (eds.), Luther's Works (55 vols.; Philadelphia and St. Louis: Fortress and Concordia, 1955 -). Стандартная аббревиатура для этого издания - LW.

320. Один очень важный вопрос, связанный с датой "евангельского открытия" Лютера, состоит в том, насколько корректно лютеранские богословы второго и третьего поколения истолковывали его учение. Более подробную дискуссию по поводу даты и некоторых фундаментальных вопросов см. Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther's Way from Medieval Catholicism to Evangelical Faith (St. Louis: Concordia, 1951).

321. WA, 54:185-86. (Ср. LW, 34:336-37.)

322. Более подробный анализ богословских взглядов Лютера, касающихся этой темы, см. в Heinrich Boehmer, Road to Reformation (Philadelphia: Augsburg, 1946) и Gordon Rupp, Luther's Progress to the Diet of Worms, 1521 (London: SPCK, 1951).

323. По вопросам состояния церкви, с богословской точки зрения, во времена протестантской реформации см. Willy Andreas, Deutschland vor der Reformation (5th ed.: Stuttgart and Berlin, 1948); Yves Congar, Vraie et Fausse Reforme dans l'Evglise (Paris, 1950); Lucien Febvre, Au Coeur Religieux du XVIe Sie;cle (Paris, 1957); Joseph Lortz, "Die Reformation und Luther in Katholischer Sicht", Una Sancta X (1955); Norman Sykes, The Crisis of the Reformation (London: J. Heritage, 1938); Steven Ozment, The Age of Reform: 1250 - 1550 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1980).

324. См. WA, 25:331; 40, II:421; 40, III:358; 52:273. Английский перевод этих работ см. в LW, 6:625; 5:573; 4:2058; 13a:549 соответственно.

325. См. WA, 47:662-63, где Лютер говорит о благе прощения в контексте таинства крещения. См. также WA, 10, 1:113: "Наше спасение приходит к нам не по нашим делам, но дается нам мгновенно. Ибо рождение порождает жизнь в полной ее мере, всему человеку, а не отдельному его члену - руке или ноге. И этот человек не активен для того, чтобы родиться, но рождается для того, чтобы быть активным. Так и дела вовсе не делают нас чистыми и набожными, и не спасают нас. Наоборот, сначала мы делаемся чистыми и набожными - спасенными. И потом мы делаем добрые дела во славу Бога и во благо ближнего".

326. См. WA, 52:264-65: "Христианин является одновременно грешником и святым. Он одновременно зол и набожен". О прогрессивной природе освящения см. WA, 32:522-23. См. также WA, 15:727: "Простить грех и устранить грех - это не одно и то же. Когда человек верит и крестится, все его грехи прощены. Но после этого необходимо очиститься от греха посредством многочисленных крестов и суровых мер, которые ждут этого человека в течение всей его жизни. Грех остается в нас столько, сколько существует наше смертное тело, хотя уже и не угрожает нам, благодаря Божьему гневу - ради Христа. И все же мы от него очищаемся отцовским чистилищем".

327. Относительно представлений Лютера о предопределении, которое он предпочитает называть избранием, см. WA-DB, 7:23-24 (англ. перевод LW, 35:378-379). См. также Althaus, Theology of Martin Luther, 274-86. Относительно представлений Лютера о вменении, которое он иногда называет "внеземной праведностью", см. WA, 39, 1:83 (англ. перевод LW, 34:153). См. также Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34.

328. См. WA, 28:121-22.

329. См. WA-BR, 11:166.

330. См. WA, 40 II:401; WA, 46:692; WA, 30, I:391. В последнем отрывке читатель может увидеть, почему Лютер настаивал на "объективном" присутствии Христа в хлебопреломлении. Без этого присутствия так называемый верующий остался бы один на один с собственными силами, без Бога. Эти силы, конечно, совершенно неадекватны, даже вредны. Без присутствия Бога нет прощения.

331. См. WA, 28:14-19 (англ. перевод LW, 10:1202-09); WA, 52:799 (англ. перевод LW, 13, I:441).

332. См. WA, 39, I:83, 97 (англ. перевод LW, 34:153, 166). Эта мысль постоянно присутствует во всех трудах Лютера.

333. WA, 10, 1:328. Эта цитата является лишь одним примером из множества.

334. См. WA, 28:121-22 (англ. перевод LW, 8:785). См. также WA, 43:461.

335. WA-TR, I: No. 138.

336. WA, 17, II:285.

337. См. WA, 40, I:229, 239-40; WA, 40 III:368; WA, 45:691.

338. Это постоянная тема в сочинениях Лютера. Наиболее полно она изложена и разъяснена в его "Трактате о добрых делах" (WA, 6), написанном в 1520 г. и многократно перепечатываемом еще при его жизни.

339. Более того, позиция Лютера по этому вопросу оказалась настолько парадоксальной, что его ученики раскололись на противостоящие лагеря, причем сторонники каждого из них опирались на работы Лютера. Лучшая англоязычная публикация этих вопросов в том виде, как их излагал Лютер и как их обсуждали его последователи, представлена в R. D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism: A Study of Theological Prolegomena (St. Louis: Concordia, 1970).

340. WA, 46:39. Перевод Ewald M. Plass (ed.), What Luther Says: An Anthology (3 vols.; St. Louis: Concordia, 1959), II.723 (No. 2256).

341. WA, 45:591. Англ. перевод Plass, 722 (No. 2253).

342. См. WA, 46:39; WA 49:472.

343. WA-TR, II:355. Англ. перевод W. Hazlitt, The Table Talk of Martin Luther (London, 1848).

344. WA-DB, VI:10. Англ. перевод Plass, 823 (No. 2554). Этот отрывок взят из вступления Лютера к его переводу Нового Завета.

345. WA, 15:87. Англ. перевод Plass, ibid. (No. 2558).

346. Лекции 1527 г. назывались "Изложение Первого послания св. Иоанна", они представлены в WA, 20. Проповеди 1532 г. представлены в WA, 36.

347. Ср. Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), 446-58, где представлен прекрасный трактат о толковании Лютером стиха 1 Ин. 4:17.

348. См. WA, 36:462, 635. См. также WA, 32:543.

349. WA, 7:337. См. также WA, 39 I: 204, 251, 432.

350. WA, 37:57. Весь этот отрывок, WA, 37:53-62, представляет изложение данной идеи. См. также Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34, где представлена дискуссия по поводу важной концепции "внеземной праведности".

351. Как и в случае с Лютером, мы не имеем недостатка в биографической и критической литературе, посвященной Кальвину, причем книг о Кальвине оказалось гораздо больше, чем о Лютере. Лучшими биографическими материалами считаются Q. Breen, John Calvin: A Study in French Humanism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931); E. Doumerque, Jean Calvin - Les hommes et les choses de son temps (7 vols.; Lausanne: G. Bridel, 1927); G. Harkness, The Man and His Ethics (New York: Henry Holt, 1931). Хорошими исследовательскими работами, посвященными учению Кальвина, являются James Mackinnon, Calvin and Reformation (London: Longmans, Green, 1936); John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954); Wilhelm Niesel (trans. by Harold Khight), The Theology of Calvin (Philadelphia: Westminster, 1956) и Albert-Marie Schmidt (trans. by Ronald Wallace) John Calvin and the Calvinistic Tradition (New York: Harper, 1960).

352. Жан Кальвин, "Наставление в христианской вере", John T. McNeill (ed.), trans. by Ford Lewis Battles as vols. XX and XXI, "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster, 1960) III.6.3. В дальнейшем переводы из этой книги будут представлены из этого издания. Для краткости сократим: Кальвин, "Наставл." III.6.3 и т.д.

353. Кальвин, "Наставл." III.23.12.

354. Кальвин, "Наставл." II.7.4.

355. Кальвин, "Наставл." II.7.5.

356. Кальвин, "Наставл." II.7.5.

357. Ibid.

358. Кальвин, "Наставл." III.7.1.

359. Кальвин, "Наставл." III.6.5.

360. Ibid.

361. Ibid.

362. См. Кальвин, "Наставл." IV.15.11-12.

363. Кальвин, "Наставл." I.14.2; I.15.3.

364. Кальвин, "Наставл." I.15.5.

365. Ibid.

366. Кальвин, "Наставл." I.15.8.

367. Кальвин, "Наставл." III.25.7.

368. Ibid.

369. См. Кальвин, "Наставл." IV.15.11.

370. Кальвин, "Наставл." IV.15.11.

371. Ibid.

372. Кальвин, "Наставл." III.3.10.

373. Кальвин, "Наставл." III.3.11.

374. Кальвин, "Наставл." III.17.10.

375. См. Luther, WA, 40, I:70. Эта ссылка относится к его "Комментариям к Посланию к галатам" (Гал. 1:2), 1531.

376. Этот труд, написанный в 1554 г. пером Мартина Беллиуса, был переведен на английский язык Роландом Бэйнтоном и представлен в т. XXII Columbia University Records of Civilization, Sources and Studies (New York: Columbia University Press, 1935).

377. См. работу Коорнхерта Van de aangheheven dwangh in der conscientien (Leiden, 1579). Здесь важным также является обмен трактатами между Кальвином и Коорнхертом. В 1543 г. Кальвин написал трактат Petit traitev montrant que c'est que doit faire un homme fide;le... quond il est entre les papistes ("Что должен делать верный вере человек среди папистов"). Спустя много лет (1562 г.) Коорнхерт ответил своим трактатом Verschooninghe van de Roomsche Afgoderye, в котором утверждал, что требование Кальвина, чтобы его последователи всегда и везде свидетельствовали о своей верности евангельской вере, привело к бессмысленной мученической смерти множества людей. Кальвин не замедлил ответить на это своим посланием: Reponse a un certain Hollandians lequel sous ombre de faire les Chretiens tout Spirituels, leur permet de polluer leur corps en toutes idolatries ("Ответ одному голландцу, который под предлогом воспитания христиан в истинном духе позволяет им осквернять свои тела идолопоклонством").

378. Работа Коорнхерта Hertspiegel godlijker Schifturen vertoonende een klare, korte ende sekere wegh... (Dieryck Volkertszoon Coornherts Werken [Amsterdam, 1630], vol. I).

379. См. Vande Wedergeboorte, Hoe die gheschiet, ende waar by de Mensch mach sekerlijk weten of die in hem is ghescheit of niet (in Werken [Amsterdam, 1630], vol. I, folio, p. 178).

380. См. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8).

381. См. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 20).

382. Ср. H. L. J. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 83.

383. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8).

384. Кстати говоря, монашество (то есть, религиозная жизнь людей, которые назывались "совершенными") когда-то по своей направленности было миссионерским, но к XVI веку эта направленность практически исчезла, если не считать ордена нищенствующих монахов и иезуитов, которых, правда, оставалось немало.

385. Исчерпывающий биографический материал о Виллеме Теелинке см. в H. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 106-40. Собрание работ Теелинка см. в Alle de Wercken van Mr. Willem Teelinck, 3 vols. (Amsterdam, 1659-64). На самом деле "alle" здесь сказано неправильно. Более полную библиографию поздних работ Теелинка см. в Heppe, Geschichte des Pietismus, 115-28 и W. J. M. Engleberts, Willem Teelinck (1898), 211-23. <_>Самые серьезные работы по пиетизму представлены в литературе, опубликованной на голландском и немецком языках. В дополнение к работам Хеппе, о которых мы уже здесь упомянули, см. Wilhelm Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformirten Kirche der Niederlande bis zur labadistischen Krisis 1670 (Leipzig, 1911); Manfred W. Kohl, Studies in Pietism. A Bibliographical Survey of Research Since 1958/59 (unpub. Ph.D. dissertation, Harvard University, 1969); F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (2nd ed.; Leiden: E. J. Brill, 1971) и German Pietism During the Eighteenth Century (Leiden: E. J. Brill, 1973). Самым серьезным сочинением по этой теме, хотя читатель должен понимать цели автора, является Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (3 vols.; Bonn: Marcus, 1880-86).

386. Здесь реформатская традиция понимала "символ" в его классическом смысле, то есть, не как некую абстракцию от реальности, но как окно в реальность, неотъемлемую часть самой реальности. На эту разницу, очень важную, часто не обращают внимания.

387. См. Anmerkingen over Lucas 22:19... (Amsterdam, 1621).

388. См. Den Nieuw-maecker ende sijn nieuw werck uyt Apoc. 21:5 (Middleburg, 1624).

389. Paul, His Complaint About His Natural Corruption: With the Means How to be Delivered... (London: printed by John Dawson, 1621). Теелинк написал эту работу по-английски. Название представлено в современной обработке.

390. Эта тема неоднократно повторяется у Теелинка, см. ibid., 14.

391. См. Sleuter der Devotie Ons openende de deure des hemels (Amsterdam, 1624), в Wercken III. pt. 1., p. 19.

392. В то время как язык мистиков носит метафизический или онтологический характер, сами они часто стремились внушить своим слушателям и читателям, что объектом их стремлений (или знаний) является союз, выходящий даже за рамки метафизического или онтологического союза. Они просто использовали самый возвышенный язык, чтобы описать неописуемое, которое в любом случае носило еще более возвышенный характер. См., например, Teelinck, The New Jerusalem.

393. Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels, Wercken III. pt. 1, p. 14.

394. Works (Philadelphia ed.), 31:298.

395. WA, 49:783.

396. Наверное, неразумно было с их стороны уделять такое внимание своей репутации "истинных лютеран". Почему бы им было просто не жить дальше, не заостряя внимание на этих разногласиях? Ответить на этот вопрос можно двояко: причина была в том, что Лютер пользовался огромным авторитетом у обеих сторон, а также в том факте, что независимость образованной государством церкви была труднодостижимой, а сохранить ее было еще труднее. Аугсбургский "мир" (1555 г.) и Вестфальский договор в конце Тридцатилетней войны зафиксировали границы континентальной Европы и сделали это на условиях двух (1555 г.), а потом трех (1648 г.) богословских конфессий - католической, лютеранской и реформатской. Никакие другие разграничения законными не признавались. Поэтому тем, кто хотел провозгласить свою религию в рамках "конституционных прав", нужно было заявить о своей преемственности одной, двум или трем данным конфессиям.

397. См. Heinrich Bornkamm, Mystik, Spiritualismus und die Anfa>>nge des Pietismus (Giessen, 1926).

398. Исследованию этого процесса посвящены работы следующих авторов: Stephan Praetorius (1536 - 1603), Philipp Nicolai (1556 - 1608), Valentin Weigel (1533 - 1588). См. Stoeffler, Rise of Evangelical Pietism, 180-227, где представлены позиции каждой из сторон, а также взаимоотношения между Лютером и пиетизмом. Лучшей работой по пиетизму считается статья Martin Schmidt, "Spener und Luther", Luther Jahrbuch 24 (1957), 102-29. Более позднее толкование, которое в течение многих лет было стандартом, см. в книге A. Ritschl, Geschichte des Pietismus.

399. См. Johann Arndt, Vier Bu>>cher von Wahre Christentum (впервые напечатано в 1610 г.), Book I, chapter 16. Далее используем аббревиатуру WC, I.16 и т.д. С помощью сокращения автор надеется упростить как чтение различных немецких изданий, так и чтение различных английских переводов и изданий. Приведенные автором переводы основаны на немецком издании 1866 г., которое называется Sechs Bu>>cher von Wahre Christentum и включает книги V и VI, не включенные в издание 1610 г.; а также дополнительные апологетические материалы, письма и предисловия к Theologia Germanica.

400. См. WC, IV, praef. Самым полным исследованием жизни и учения Арндта считается работа Wilhelm Koepp, Johann Arndt: Eine Untersuchung uБber die Mystik in Luthertum (Berlin, 1912). К сожалению, объемных работ об Арндте на английском языке не существует.

401. WC. vorwort.

402. См. Paradiesga>>rtlein, voller christlischen Tugenden (перв. изд. В 1610 г.), 1866 ed. (в Sechs Bu>>cher von Wahre Christentum), 67. Также см. WC, V.2.11.

403. WC, I. 3.

404. См. WC, I.37.

405. Paradiesga>>rtlein..., 1866 ed., 90.

406. См. Paradiesga>>rtlein..., 1866 ed., 67.

407. Sa>>mmtliche Werke, 58:355. (Sa>>mmtliche Werke обычно известно как издание Эрланген, по месту публикации этой книги в 1826 - 1857 гг. Сокращенно его называют E.A., от Erlangen Ausgabe. Другим крупным собранием его работ, до сих пор незавершенным, является W.A., от Weimar Ausgabe, 1883 -).

408. В этом состоит главная тема WC, V.2.11. См. также WC, I.21.

409. WC.II.1-3.

410. В этом состоит главная тема WC. II. особ. 3, 7, 11, 12.

411. WC. II.1-11.

412. См. WC, II.16-18.

413. WC. I.22.

414. WC, V.2.11.

415. Ibid.

416. WC, I.16.

417. WC, II.1-3.

418. См. WC, II.4-6.

419. WC, I.24 (ч. III).

420. См. WC, I.24 (ч. I и II).

421. WC, VI, "Second Essay to All Lovers of True Godliness". В этом эссе Арндт сопоставляет идею о том, что "Христос и вера настолько неразделимы, что Христос пребывает в нас в полной мере через нашу веру", с более умеренной идеей, согласно которой, "пока человек умирает для самого себя, в нем живет Христос".

422. См. WC, I.3; I.5; V.2.7, гл. 7. В последнем из представленных здесь отрывков Арндт говорит на языке мистики, но делает это в полном соответствии со всем остальным содержанием своих работ.

423. До сих пор на английском языке не написано ни одной адекватной биографии Шпенера. Самой лучшей биографией на сегодняшний день является книга Paul Gru>>nberg, Philipp Jakob Spener, 3 vols. (Go>>ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1893 - 1906). Более краткой, менее точной и, следовательно, менее полезной для серьезного изучения является работа Hans Bruns, Ein Reformator nach der Reformation: Leben und Werken P. J. Speners (Marburg: Spener-Verlag, 1937). Полный перечень работ Шпенера см. в Gru>>nberg, Spener, 3:213-64.

424. Исследователи деятельности Шпенера XIX и начала XX веков, опираясь на Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (Bonn: Marcus, 1880-86), воспринимали Шпенера и пиетистов в целом как мистиков, или, по крайней мере, как склонных к мистике. Такая точка зрения распространилась и на толкование представлений пиетистов о совершенстве, особенно благодаря работе R. Newton Flew, The Idea of Perfection (London: Oxford University Press, 1934). Справедливости ради надо сказать, что поздний пиетизм часто шел по пути мистицизма. Но такие пиетисты, как Арндт, Шпенер и Франке, с уважением относясь к набожности и духовным взглядам мистиков, все же не присоединились к ним. Доказательством тому могут служить разные определения цели христианской жизни, сформулированные мистиками и пиетистами. Для мистиков эта цель состояла в абсорбции в Боге, или во Христе - метафизический или онтологический союз с Ним. Арндт, Шпенер и Франке, которые действительно говорят о союзе с Богом, или со Христом, имеют в виду "союз" в нравственном или волевом контексте. Их пессимизм в стиле Августина относительно человеческой природы, несмотря на силу благодати, является тем фактором, который не дает им согласиться с мистиками.

425. В качестве критического текста, который является также полезным материалом для изучения истории изданий этой работы, см. Kurt Aland (ed.), Philipp Jakob Speners Pia Desideria (Berlin: Walter de Gruyter, 1940 и 1952). Прекрасный английский перевод всей этой работы, с полезным вступительным материалом, был опубликован Теодором Таппертом под названием Philipp Jacob Spener, Pia Desideria (Philadelphia: Fortress, 1964). Полное название первого издания (1675) - Pia desideria oder hertzliches Verlangen nach gottgefa>>lliger Besserung. В нашей книге мы будем ссылаться на перевод Тапперта.

426. Опубликовав Pia Desideria в 1675 г., Шпенер написал еще пять больших работ, и здесь мы перечислим только их названия: Der Klagen u>>ber das verdorbene Christentum Missbrauch und rechter Gebrauch ("Использование Плачей в разложившейся церкви и злоупотребление ими") (1685); Gru>>ndliche Beantwortung ("Обстоятельный ответ") (1693); Auffrichtige U>>bereinstimmung mit der Augsburgischen Confession ("Открытое согласие с Аугсбургским миром") (1695); Gru>>ndliche Verteidigung ("Убедительная защита") (1696); Theologische Bedencken und andere briefliche Antworten ("Богословские размышления и другие письменные ответы") (4 т.; 1700 - 1702). В Gru>>nberg, Spener, 3:213-64 перечислено, по меньшей мере, 250 работ Шпенера.

427. Поначалу реакция была едва ли не всецело положительная. См. Gru>>nberg, ibid., 3:265-388, где представлена библиография Шпенера, которая включает исследование работ о нем, а также его богословская позиция.

428. См. Conrad Dilfeld, Theosophia Horbio Speneriana (1679). В то время как труд Дильфелда адресован непосредственно Шпенеру, большая часть критики в этой работе была направлена не по адресу. Этих обвинений заслуживали последователи Шпенера.

429. Сам Шпенер был убежден в том, что лютеранская реформация не была закончена и Лютер сам понимал это. По представлениям Шпенера, Лютер стремился к реформации жизни, чтобы вырваться за рамки реформации учения, о чем он сам думал, но считал, что это возможно только в будущем. В основе недовольства Шпенера было его убеждение в том, что именно лютеранство его времени стало препятствием на пути осуществления мечты Лютера, поскольку оно не желало обратить серьезное внимание на вопрос освящения. Шпенер призывал лютеранство вернуться к взглядам его основателя, а не уходить от них. См. Pia Desideria, 64-65.

430. Все цитаты из этого параграфа приведены из Pia Desideria, 63.

431. Ibid. 66-67.

432. Ibid., 80.

433. Ibid., 80-81.

434. Ibid., 96. См. более крупный отрывок, с. 95-102.

435. George Croft Cell, The Rediscovery of John Wesley (New York: Henry Holt and Co., 1935), 347.

436. Ibid., 359.

437. Albert Outler, John Wesley (New York: Oxford University Press, 1964), viii.

438. John Wesley, The Works of John Wesley (reprint of Third edition; Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978), 7:204-05.

439. Книга издана на русском языке в 2004 г. издательством "Библия для всех". - Примеч. богословского редактора.

440. Д. Весли. Простое изложение учения о христианском совершенстве. (СПб.: Библия для всех, 2004, с. 123-124. - Примеч. богословского редактора.)

441. Ibid., 366-67.

442. R. Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology (London: Oxford University Press, 1934), 397.

443. Colin W. Williams, John Wesley's Theology Today (London: Epworth Press, 1960), 174 (курсив мой).

444. Цит. по Williams, ibid., 176.

445. Cell, Rediscovery of Wesley, 297-310.

446. Works, 11:415.

447. Explanatory Notes upon the New Testament (London: Epworth Press, n.d.), 545 (курсив мой).

448. Ibid.

449. Works, 6:60.

450. William R. Cannon, The Theology of John Wesley (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1946), 193.

451. Works, 11:417.

452. Williams, Wesley's Theology Today, 175.

453. Works, 6:46, 52.

454. Harald Lindstro>>m, Wesley and Sanctification (London: Epworth Press, 1950), 105.

455. Works, 6:509 (абзацы и курсив мои).

456. Works, 5:98-108.

457. Lindstro>>m, Wesley and Sanctification, 109-10.

458. Works, 5:110.

459. См. сноски Works, 1:76-7.

460. Works, 6:512.

461. Explanatory Notes, 907.

462. Works, 1:76-77 (сноски); см. сноски к 86, 97.

463. Explanatory Notes, 915.

464. Works, 6:44.

465. Ibid., 509.

466. Works, 8:47; Explanatory Notes (по Мф. 3:8), 23.

467. Ibid., 203.

468. Works, 5:9.

469. Ibid., 224.

470. Works, 6:74.

471. Ibid., 46.

472. Ibid.

473. Works, 5:111-44.

474. Ibid., 125.

475. Ibid., 115, 127.

476. Ibid., 257-58.

477. Works, 6:50.

478. Ibid., 51.

479. Works, 11:402-03 (курсив мой).

480. Williams, Wesley's Theology Today, 187.

481. Lindstro>>m, Wesley and Sanctification, 117.

482. Works, 11:381.

483. Works, 6:46, 52.

484. Works, 11:420.

485. Lycurgus Starkey, The Work of the Holy Spirit (Nashville and New York: Abingdon Press, 1962), 67.

486. Works, 11:422-23; "один неделимый плод Духа", Works, 6:413.

487. Ibid., 6:6.

488. Works, 7:202.

489. Works, 11:422.

490. Works, 8:68.

491. Тридентский собор гласит, "что человек оправдывается верой и безвозмездно", то есть, без каких-либо заслуг или дел со своей стороны: "...ничто из этого не является условием оправдания. Ибо, если благодатью, значит не делами; в противном случае, как говорит Апостол, благодать не была бы уже благодатью" ("Каноны и постановления Тридентского собора", 1563 г., глава VIII). Но в то время как первое оправдание идет по вере, а не по делам, окончательное оправдание приходит по вере и по делам. "Тем, кто трудится до конца и полагается на Бога, дана вечная жизнь, которая приходит и как благодать, милостиво обещанная сынам Божьим через Христа Иисуса, и как награда, обещанная Самим Богом, данная им за их добрые дела и заслуги". Таким образом, те, кто трудится до конца, "истинно заслуживают вечной жизни... данной им по благодати" (Глава XVI). Канон 32 гласит: "Если кто-то говорит... что человек оправдывается добрыми делами, которые он совершает по благодати Божьей и силой Иисуса Христа... на самом деле не заслуживает роста в благодати, вечной жизни и в случае своей смерти для благодати и самой вечной жизни... да будет проклят".

492. Ин. 6:27; на английском - Перевод короля Якова. - Примеч. богословского редактора.

493. Works, 8:337-38.

494. L. Tyerman, Life and Times of John Wesley (London: Hodder and Stoughton, 1876), 3:100.

495. Explanatory Notes, 836.

496. Ibid., 910.

497. Ibid., 847.

498. Works, 11:367. Это утверждение появляется в последнем издании книги "A Plain Account of Christian Perfection, as believed and taught by The Reverend John Wesley, from the year 1725, to the year 1777" (см. ibid., 5:203).

499. Ibid., 369.

500. Letters of the Reverend John Wesley, John Telford (ed.) (London: Epworth Press, 1931), 8:238. Репринт издания 1790 г.

501. Главной причиной его приверженности этому термину, несмотря на непонимание, которое создавалось вокруг него, была тесная связь с Библией: "Поэтому мы не можем избегать этих выражений, видя в них только слова Бога, а не человека" (Sermon, "Christian Perfection", Works, 6:1).

502. См. Works, 11:375; 6:10-11, 395, 419.

503. Letters, 3:212 (24 March 1757); 5:315 (3 April 1772); 6:116 (8 October 1774).

504. Sermon, "The Repentance of Believers", Works, 5:165; Letters, 5:215 (28 December 1770).

505. Sermon, "The Scripture Way of Salvation", Works, 6:51; Letters, 7:90 (7 November 1781); p. 102 (полное спасение) (19 January 1782); p. 314 (полное и настоящее спасение) (3 February 1786), p. 322 (4 March 1786).

506. Minutes, 1747 (Works, 8:293); sermon, "The Scripture Way of Salvation", Works, 6:51 (полное освящение); Letters, 5:210 (полное освящение) (27 November 1770).

507. Works, 8:294.

508. Works, 11:420; 6:51-52; Letters, 4:71 (19 August 1759); p. 188 (15 September 1762); ibid., 5:255 (31 May 1771); p. 325 (1 July 1772).

509. Letters, 3:221 (6 September 1757); 4:10 (5 April 1758); p. 71-2 (22 August 1759).

510. Williams, John Wesley's Theology Today, 172.

511. Works, 11:366.

512. Outler, John Wesley, 9-10.

513. Works, 11:484 (cited by Outler, loc. cit.).

514. Ibid., 367. В письме д-ру Додду (1756) Весли говорит: "Ее [то есть, проповедь о совершенстве] я строил не на древнем или современном авторитете, но на Писании. Если Писание поддерживает какое-то учение, такое учение устоит; если нет, то чем скорее такое учение рухнет, тем лучше... Мой отец воспитал во мне тридцать лет назад почитание древней церкви, равно как и нашей собственной. Но любую церковь и любое учение я поверяю Библией. Именно этим Словом мы должны судить о самих себе в наше время" - цит. по Harold William Perkins, The Doctrine of Christian or Evangelical Perfection (London: Epworth Press, 1927), 208.

515. Works, 8:328.

516. Ibid., 300.

517. Lindstro>>m, Wesley and Sanctification, 129.

518. Works, 11:367.

519. Ibid., 444.

520. Более подробный обзор влияния мистицизма на учение Весли см. Robert G. Tuttle, Jr., John Wesley, His Life and Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1978), 113-59.

521. 1738 г. - это особое время в жизни Весли. - Примеч. богословского редактора.

522. Williams, Wesley's Theology Today, 175.

523. Works, 8:341-47; Letters, 5:7 (1 April 1766).

524. Works, 6:52-53.

525. Lindstro>>m, Wesley and Sanctification, 135.

526. Works, 5:313 (курсив мой).

527. Works, 6:10-11; 11:375.

528. Ibid., 11:406.

529. Works, 6:490-91.

530. Ibid.

531. Цит. по Williams, Wesley's Theology Today (из John S. Simon, John Wesley, the Master Builder [London: Epworth Press, 1927], 70).

532. Works, 11:380. Под "постоянным опытом" он также подразумевал, что чем более серьезно ищущие люди рассчитывают на моментальное благословение святости сердца, "тем более гладко проходит постепенный труд Бога в их душах; тем более бдительными они становятся по отношению к греху, тем более тщательно они растут в благодати, тем более ревностно они совершают добрые дела и более пунктуальны в своем следовании Божьим предписаниям. В то же время, как только такие ожидания прекращаются, наблюдается совершенно противоположный эффект. Они "спасаются надеждой", надеждой на полное изменение, с постепенно растущим спасением. Не станет такой надежды, и это спасение застынет на месте, или, скорее всего, с каждым днем начнет угасать. Поэтому всякий, кто сочтет за благо постепенный труд в верующих людях, все равно будет настаивать на его мимолетном характере" (ibid., 8:329).

533. "Christian Perfection", Works, 6:1-22.

534. Williams, Wesley's Theology Today, 168.

535. Works, 11:415.

536. Works, 6:275-76.

537. Letters, 5:20 (9 July 1776).

538. Letters, 4:192 (2 November 1762).

539. "Законом Адама", согласно основным положениям пуританского богословия, был закон, по которому Адам жил до грехопадения и который требовал совершенного исполнения всех Божьих заповедей.

540. В дословном переводе с греческого: "Конец же заповеди есть любовь...". Русский канонический перевод не передает точного смысла. - Примеч. богословского редактора.

541. Works, 11:415-16.

542. W. E. Sangster, The Path to Perfection (New York: Abingdon Press, 1944), 142-49.

543. Works, 11:417-18.

544. Ibid., 396.

545. Ibid., 394-95.

546. Letters, 4:189-90 (15 September 1762).

547. Works, 11:395.

548. Ibid., 417.

549. Works, 6:1-2.

550. Перевод Весли стиха Флп. 3:11 (Explanatory Notes, 735). Он отмечает здесь: "Существует разница между тем, что он совершенен, и тем, что он совершенствуется. Один готов к соревнованиям (стих 15); другой готов взять приз".

551. Outler, John Wesley, 9-10.

552. Весли комментирует: "Оправдавший вас и начавший в вас дело освящения будет совершать его до прославления".

553. Works, 6:509.

554. Works, 11:375-76.

555. Works, 6:488.

556. Ibid., 509.

557. Works, 11:401.

558. Works, 6:509.

559. Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Love (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1972), 269.

560. Ibid., 271.

561. Lindstro>>m, Wesley and Sanctification, 141.

562. Paul Bassett, "Conservative Wesleyan Theology and the Challenge of Secular Humanism", Wesleyan Theological Journal (Spring 1973), 8:74.

563. Sermon "On Patience", Works, 6:488 (курсив Весли).

564. Ibid., 489.

565. Ibid.

566. Works, 11:377.

567. Works, 6:413 (курсив мой).

568. Works, 11:430.

569. Sermon, "On Grieving the Holy Spirit", Works, 7:486.

570. Letters, 5:223 (21 February 1771). См. Explanatory Notes (on Matt. 3:11-12). 24.

571. В начале "Простого изложения" Весли говорит: "Привилегии христиан никоим образом не измеряются теми мерками, какие в Ветхом Завете относятся к людям, находившимся под иудейским законом; поскольку полнота времени уже наступила, теперь людям дан Святой Дух, великое Божье спасение теперь пришло к людям благодаря откровениям Иисуса Христа" (Works, 11:375). Кроме того, в своей ранней проповеди о христианском совершенстве Весли высказывает ту же идею, комментируя стих Ин. 7:39. Этот стих не может говорить о способности Святого Духа творить чудеса, поскольку Он еще не был дан. Господь дал эту силу апостолам, когда посылал их проповедовать. "Но Святой Дух еще не был тогда дан в Его освящающей благодати, это произошло уже после того, как Иисус был прославлен... И когда наступил день Пятидесятницы, тогда те, кто "ожидал обетования Отца", силой данного им Святого Духа, впервые стали не просто победителями над грехом" (Works, 6:10).

572. John N. Oswalt, "Old Testament Concept of the Holy Spirit", Religion in Life, Vol. XLVIII, No. 3 (Autumn 1979), 283-92. В своей работе Explanatory Notes upon the Old Testament Весли связывает отрывок Иез. 36:25-27 с новозаветным даром святости сердца. Выражение "окроплю" в стихе Иез. 36:25 "означает как кровь Христа, которой окропляется сознание, чтобы избавить людей от чувства вины... так и благодать Духа, которой окропляется душа, чтобы очистить ее от всяких нечистых наклонностей и взглядов". То "новое сердце", которое обещано в стихе Иез. 36:26, - это "новое состояние души, измененное сознание, от греховного состояния к святому, от плотского к духовному. Сердце, на котором начертан закон Божий, Иер. 31:33. Освященное сердце, в котором всемогущая благодать Божья побеждает и отворачивает человека от всякого греха к Богу". "Дух", обещанный в стихе Иез. 36:27, - это "Святой Дух Божий, Который дан всем истинным верующим, Который пребывает во всех истинных верующих" и Который побуждает их хранить Божьи суждения "с любовью, силой, но без принуждения; ибо наш дух, подкрепленный Духом Божьим до положения святости, с готовностью исполняет Божью волю" (3:2385).

573. Letters, 5:215 (to Joseph Benson, 28 December 1770).

574. Explanatory Notes, 547.

575. Journal of the Rev. John Wesley, A. M. Nehemiah Curnock (ed.) (London: Charles H. Kelly, 1919), 2:359.

576. Letters, 5:229 (16 March 1771).

577. Ibid., 231 (17 March 1771).

578. John and Charles Wesley, Hymns and Sacred Poems (London, 1739), reprinted in The Poetical Works of John and Charles Wesley, collected and arranged by G. Osborn; 13 volumes (London: Wesley Conference Office, 1869), i. 188-39.

579. Ibid., 328-29.

580. См. гл. 5.

581. См. Wesley, Works, 11:404.

582. Christian Theology: By Adam Clarke, LLD., F.A.S., Selected from His Published and Unpublished Writings, and Systematically Arranged: With a Life of the Author, by Samuel Dunn (New York: T. Manson and G. Lane, 1840).

583. Robert E. Chiles, Theological Transition in American Methodism, 1790 - 1935 (New York: Abingdon Press, 1965), 42.

584. E. Dale Dunlap, "Methodist Theology in Great Britain in the Nineteenth Century", unpublished Ph. D. dissertation, Yale University, 1956, 218 (quoted by Chilesm ibid., 39).

585. Chiles, Theological Transition, 34 (fn.).

586. См. гл. 5.

587. "The Portrait of St. Paul", The Works of the Reverend John Fletcher (Salem, Ohio: Schmul Publishers, 1974), 3:166-69.

588. John A. Knight, The Holiness Pilgrimage (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1973), 66. Для ознакомления с богословием Флетчера см. эту книгу.

589. Fletcher's Works, 3:170.

590. Ibid.

591. Ibid., 171.

592. Ibid., 179.

593. Ibid., 170.

594. Ibid.

595. Ibid., 195.

596. Ibid., 170.

597. Ibid., 179.

598. Ibid., 166-68.

599. Ibid., 171.

600. Ibid., 171, 195.

601. Ibid., 179.

602. Ibid., 170-71.

603. Ibid., 173.

604. Letters, 5:215 (28 December 1770).

605. Ibid., 5:228 (9 March 1771).

606. Ibid.

607. Shekinah (hnyk?) в переводе с еврейского означает "присутствие Божье". - Примеч. богословского редактора.

608. John Fletcher, Fourth Check to Antinomianism (Bristol: W. Pine, 1772), 125.

609. L. Tyerman, Wesley's Designated Successor (London: Hodder and Stoughton, 1882), 411.

610. Letters, 6:146 (22 March, 1775).

611. Имеются в виду события, описанные в Деян. 2. - Примеч. богословского редактора.

612. См. Wesley's Works, 6:11.

613. Как, однако, показывает письмо Флетчера мисс Бозанке, написанное в 1778 г., в терминологии и по некоторым вопросам разногласия между Весли и Флетчером остались.

614. Fletcher's Works, 2:630.

615. Ibid.

616. См. Мф. 13:36-43. - Примеч. богословского редактора.

617. Ibid., 631.

618. Ibid.

619. Ibid., 632.

620. Ibid., 633.

621. Sermon, "Of the Church", Wesley's Works, 6:395.

622. См. определение христианской веры по Весли, см. Wesley Works, 5:9. См. также 6:10-11 и 419, "great salvation".

623. John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament (New York: Eaton and Mains, n.d.), 393.

624. John Fletcher, Checks to Antinomianism (New York: Phillips and Hunt, n.d.), 1:160.

625. Fletcher's Works, 2:636.

626. Tyerman, Wesley's Designated Successor, 517.

627. David Cubie, "Perfection in Wesley", Wesleyan Theological Journal (Spring 1976), 25.

628. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville: Abingdon Press, 1956), 103 (цит. из M. L. Edwards, Adam Clarke [London, Epworth Press, n.d.], 32).

629. Ibid.

630. Ibid.

631. Christian Theology, 162-63.

632. Ibid., 184-85. "Если бы у меня был более подходящий термин, более энергичный, более содержательный по смыслу... я бы с удовольствием им воспользовался. Даже слово "совершенство" имеет в определенном смысле столько оговорок и ограничений, которые не дают ему выразить весь колорит полного и славного спасения, которое проповедует Благая Весть... что я с радостью отказался бы от него и воспользовался бы словом более позитивным и точным, более точно отражающим очищение Христа, энергию Его всемогущего Духа; но в нашем языке такого слова нет; и я о том весьма и весьма сожалею".

633. Ibid., 183.

634. Ibid., 184.

635. Ibid., 203-04.

636. Commentary, 6:723.

637. Peters, Christian Perfection, 106.

638. Christian Theology, 207-08.

639. Commentary, 5:683 (курсив Кларка).

640. Ibid., 572.

641. Ibid., 699.

642. Ibid., 841.

643. Christian Theology, 206.

644. Commentary, 6:920.

645. Christian Theology, 209.

646. Peters, Christian Perfection, 107.

647. Richard Watson, Theological Institutes (New York: Nelson & Phillips, n.d.), 2:280-81.

648. Ibid., 267.

649. Ibid., 269.

650. The Works of the Rev. Richard Watson (London: John Mason, 1836), 3:52-53.

651. Institutes, 2:455.

652. Ibid., 266 ff.

653. Ibid., 450.

654. Ibid.

655. Ibid.

656. Ibid., 450-51.

657. Ibid., 451-52.

658. Ibid., 452.

659. Ibid., 455.

660. Ibid. (курсив Уатсона).

661. Ibid., 456.

662. Ibid. 456-57.

663. Watson's Works, 3:384-85 (курсив мой).

664. Ibid., 4:388.

665. Christian Perfection, 109.

666. Watson's Works, vols. 2-4.

667. Ibid., 2:283.

668. Ibid., 2:458-59.

669. Ibid., 2:152.

670. William Burt Pope, Higher Catechism of Theology (New York: Phillips & Hunt, n.d.).

671. Ibid., 159.

672. William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology (2nd edition; New York: Hunt and Eaton, 1899), 3:29.

673. Ibid., 30.

674. Он цитирует отрывки 1 Пет. 1:2; Еф. 5:26; Отк. 1:5; Евр. 10:4,11; 13:12; 1 Кор. 1:2 как говорящие об этом двойном очищении.

675. Ibid. 32. В качестве поддержки этой идеи приведены цитаты Еф. 5:26-27; Рим. 6:13; 12:1; Тит. 2:14; Ин. 17:17,23.

676. "Божественный храм и служение Богу - соотносительные термины. Вся жизнь христианина проходит в посвящении. Люди являются домом Бога: более того, они являются храмом живого Бога; их жизнь проходит в поклонении Ему, в приношении ему духовных жертв, и Он Сам является храмом, в котором мы живем, двигаемся, существуем: ибо тот, кто живет в любви, живет в Боге. Следовательно, дух посвящения является духом совершенной верности служению Богу" (ibid.).

677. "Уверовав в Него -, или pisteuvsantes -, вы запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его" (ibid., 33).

678. Ibid.

679. Ibid.

680. Higher Catechism, 253.

681. Как писал Весли в "Простом изложении", "даже совершенная святость приемлема для Бога только через Иисуса Христа" (Works, 11:417).

682. Compendium, 34.

683. Ibid., 35.

684. Ibid., 37: см. также Higher Catechism: "Те, кто принадлежит Христу, распяли свою плоть; а распятие - это смерть" (261).

685. Название дороги, по которой Христос шел на распятие. - Примеч. богословского редактора.

686. Compendium, 37.

687. Ibid., 37-38.

688. Ibid., 38; Higher Catechism, 255.

689. 2 Кор. 7:1. - Примеч. богословского редактора.

690. Ibid., 39-40.

691. Ibid., 40-41.

692. Ibid., 42.

693. Higher Catechism, 269.

694. Compendium, 44.

695. Ibid., 45.

696. Другие цитируемые отрывки - 1 Ин. 1:7 (который обещает очищение "от всякого греха"); Рим. 6:6-7,11 и 1 Ин. 2:1. "Эти несколько отрывков вместе взятые составляют учение об очищении от всякого греха" (ibid., 47).

697. Ibid., 97.

698. Ibid., 47.

699. Higher Catechism, 270.

700. Compendium, 47.

701. Ibid.

702. Higher Catechism, 261. Поуп говорит здесь вовсе не о гибели души, а о гибели принципа человека поклоняться самому себе.

703. Compendium, 48.

704. Ibid., 89.

705. Ibid., 44. "Иными словами, полное освящение - это более сильная энергия Духа, уже живущего в возрожденном человеке, а не Дух, Который еще должен быть послан свыше. Это Божье Царство уже живет внутри человека, если мы позволяем Ему вести нас к совершенству... Это учение (согласно которому мы принимаем Святого Духа в качестве дополнительного Духа в процессе полного посвящения) принижает ценность духовного возрождения, которое само по себе является жизнью "сокрытой со Христом в Боге"... (Те, кто учит другому учению) преследуют самые высокие и чистые цели, и им нужно только более тщательно оберегать свое учение" (ibid., 64-65). См. также Higher Catechism, 262.

706. Ibid., 97.

707. Ibid., 51.

708. Ibid., 176. В этом вопросе Поуп больше придерживается позиций Августина, чем Весли. "Самые главные и существенные обязательства" у каждого христианина только перед Богом. Каждый поступок продиктован любовью, "т.к. любовь является возвращением души к своей основе". Он постоянно взаимозаменяет означающие любовь термины, представленные в Писании (см. Compendium, 217), явно отражая учение Августина о caritas как о сочетании любви агапе и любви эрос. Согласно Весли, любовь к ближнему отличается от любви к Богу, хотя источником и той, и другой любви является Бог; а совершенная любовь есть "чистая любовь к Богу и человеку" - такая концепция совершенной любви носит более социальный характер и является более "христианской", чем у Поупа.

709. Ibid., 52-53.

710. Ibid., 53.

711. Ibid., 97.

712. Ibid., 234.

713. Ibid., 57.

714. Ibid., 57-58.

715. Higher Catechism, 275.

716. Ibid., 58.

717. Ibid., 59.

718. Ibid.

719. Ibid., 68.

720. Ibid., 60.

721. Higher Catechism, 264.

722. Compendium, 69.

723. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism, (Nashville: Abingdon Press, 1956), 88-89; Robert E. Chiles, Theological Transition in American Methodism (New York: Abingdon Press, 1965), 24.

724. Peters, Christian Perfection, 92.

725. Ibid., 85-86.

726. John A. Knight, "John Fletcher's Influence on the Development of Wesleyan Theology in America", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, Spring 1978), 22.

727. Ibid., 23.

728. Ibid., 22.

729. Peters, Christian Perfection, 102-03.

730. Chiles, Theological Transition, 47.

731. John Fletcher Hurst, The History of Methodism (New York: Eaton and Mains, 1902-04), 3:1252 (цит. по Frank Baker, From Wesley to Asbury [Durham, N.C.: Duke University Press, 1976], 185).

732. См. Baker, ibid., 121-23.

733. Allan Coppedge, "Entire Sanctification in Early American Methodism 1812 - 1835", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, Spring 1978), 42. На основании более поздних исследований, сделанных д-ром Фрэнком Бэйкером, Коппедж отвергает идею, согласно которой в американском учении о христианском совершенстве в период с 1812 по 1832 гг. существовала "брешь".

734. Thomas Coke, The Experience and Spiritual Letters of Mrs. Hester Ann Rogers (London: Milner and Somerby, n.d.), 41 (цит. по Coppedge, "Entire Sanctification", 45).

735. Abel Stevens, Life and Times of Nathan Bangs, D.D. (New York: Carlton and Porter, 1863), 13, 14, 15 (цит. по Peters, Christian Perfection, 114).

736. Peters, Christian Perfection. "Собрания, где молились об этом", о которых здесь идет речь, проводились по вторникам, и их инициатором была миссис Фиби Палмер. Более подробный обзор взглядов миссис Палмер и отношение к ним Натана Бэнгса см. в следующей главе.

737. Chiles, Theological Transition, 54.

738. Последнее издание было опубликовано д-ром Саммерсом, профессором систематического богословия богословского факультета Вандербилтского университета. Труд Рэлстона был составной частью курса подготовки назорейских служителей в период с 1919 по 1940 гг.

739. Thomas N. Ralston, Elements of Divinity (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1924), 457.

740. Ibid.

741. Ibid., 461.

742. Ibid., 466-67.

743. Ibid., 467 (курсив Рэлстона).

744. Ibid., 468.

745. Ibid., 470.

746. Merritt Caldwell, The Philosophy of Christian Perfection (дата неизвестна).

747. Methodist Quarterly Review, 31:484 ff, См. Peters, Christian Perfection, 112, 121:22.

748. Peters, Christian Perfection, 123.

749. Randolph S. Foster, The Nature and Blessedness of Christian Purity (New York, Land & Scott, 1851), 44-45.

750. Ibid., 69-73. Фостер также представляет свидетельства Писания в поддержку этого учения, цитируя Institutes, 2:450 Ричарда Уатсона.

751. См. гл. 6.

752. Ibid., 120.

753. Ibid., 121.

754. Ibid., 128.

755. Ibid., 131 (курсив мой).

756. Ibid., 132-33.

757. Ibid., 135-37, см. проповедь Весли "The Scripture Way of Salvation", Works, 6:52-54.

758. Ibid., 138.

759. Ibid., 140-41.

760. Ibid., 149-58; цитаты приведены из его проповеди "Witness of the Spirit Discource II", Works, 5:124-29; и из "A Plain Account of Christian Perfection", Works, 11:422-26.

761. Ibid., 197-214; "A Plain Account of Christian Perfection", Works, 11:427-40.

762. Miner Raymond, Systematic Theology (New York: Phillips & Hunt, 1880), 2:350, 375.

763. Ibid., 350.

764. Ibid., 394.

765. Ibid., 350.

766. Ibid., 384.

767. Peters, Christian Perfection, 157.

768. Raymond, Systematic Theology, 385-86. Разнообразные цитаты, представленные ниже, приведены со с. 387-97.

769. Chiles, Theological Transition, 61. Этот труд тут же стал составной частью методистского епископального курса обучения и оставался таковым до 1904 г. Его текст был также одобрен в качестве учебного материала Назорейского курса обучения и пребывал таковым в период с 1911 по 1932 гг.

770. John Miley, Systematic Theology (New York: Hunt and Eaton, 1894), 2:371.

771. Ibid., 357.

772. Ibid., 361.

773. Ibid.

774. Ibid., 366-68. Эта англиканская статья гласит: "И эта инфекция природы остается в них, возрожденных людях; в результате чего похоть плоти, называемая по-гречески phrovneйma sarko;s... не подвластна закону Божьему. И хотя для тех, кто верит и крестится, нет никакого осуждения, все же апостол признает, что желание, или похоть, имеет само по себе природу греха". Эта статья путает естественные страстные желания с грехом, выражая таким образом представления Августина о первородном грехе. <_>Вестминстерское исповедание содержит такую же путаницу: "Такая греховность природы в течение этой жизни остается в возрожденных людях; и хотя во Христе эти грехи прощены и умерщвлены, сами по себе они остаются грехами". В то время как Майли справедливо отвергал эти утверждения, он воспринимал грех не таким, каким он представлен на страницах Библии, как и Весли, который называл грех "неверием, атеизмом, гордостью" или идолопоклонством человека самому себе. <_>Позиция Майли, согласно которой стих Гал. 5:17 отражает состояние вырождения среди галатских христиан, а не типичное состояние возрождения, нам хорошо известна. Он отсылает своих читателей к стихам Гал. 1:6; 3:1-3; 4:7, которые рассматривает в качестве подтверждения своего взгляда. Стих Гал. 5:17 (как и Рим. 8:5-8) означает, что существуют два противоположных режима нравственного и духовного существования: жизнь "по плоти" и жизнь "по Духу". Те, кто живет по плоти, не могут делать дела Духа, и наоборот. То, что в реальной жизни эти состояния носят взаимопроникновенный характер, как говорил Весли, отрицать бессмысленно, но отрывки из Галатам и Римлянам нельзя цитировать в качестве "доказательства" оставшегося греха. Пример с 1 Кор. 3:1-3, однако, не столь убедителен.

775. Ibid., 363.

776. Ibid., 356.

777. Ibid., 357.

778. Ibid., 362.

779. Ibid., 370.

780. Ibid., 370-71.

781. Albert Knudson, Doctrine of Redemption (New York: Abingdon Press, 1933), 411-12.

782. Chiles, Theological Transition, 67. Труд Кёртиса был частью методистского епископального курса обучения в период с 1908 по 1912 гг.

783. Olin A. Curtis, The Christian Faith (New York: Eaton & Mains, 1905), 373.

784. Ibid., 373-74.

785. "Я чувствовал себя необычайно безжизненным и обремененным, до вечерней трапезы любви, когда, едва почувствовав побуждение говорить, я был остановлен, ибо кровь брызнула у меня из обеих ноздрей, так что я не мог промолвить ни слова, но через несколько минут она остановилась, и все наши сердца и уста открылись для того, чтобы славить Бога. Но на следующий день я снова был мертвым человеком; а вечером, когда я читал молитвы в Сноуфилдсе, я почувствовал в себе такую легкость и такие силы, которых никогда до этого не испытывал. Я видел все мысли, как видел все поступки или слышал все слова, словно они вырастали из моего сердца; и независимо от того, были ли они праведными перед Богом или запятнаны гордостью или эгоизмом, я никогда не знал ранее (на то время), что значит "предстать перед Богом". Вторник 25. По благодати Божьей я проснулся в том же духе; и около восьми часов, пребывая с двумя или тремя людьми, верящими в Иисуса, я испытал такое трепетное и нежное ощущение присутствия Бога, что я просто знал, что Бог пребывал тогда со мной весь день. Я искал Его и находил всюду и мог искренне сказать, когда в тот вечер отходил ко сну: "Теперь я действительно прожил день"".

786. Затем Кёртис цитирует письмо Весли (CCCLIII) из Лондона от 19 июня 1771 г.: "Много лет спустя после того, как я увидел эти слова, "без святости никто не увидит Господа", я стал следовать этим словам и призывать всех, с кем общался, делать то же самое. Спустя десять лет Бог дал мне более ясное, чем ранее, понимание того, как мне достичь этого - верой в Сына Божьего. И я тут же провозгласил всем: "Мы спасены от греха, мы стали святыми по нашей вере". Я свидетельствовал об этом каждому в отдельности, и публично, через печатное слово, и Бог подтверждал это тысячами свидетелей. Я продолжал провозглашать это в течение более чем тридцати лет, и Бог продолжал поддерживать это слово Своей благодати". <_>Хотя заявление Кёртиса о том, что Весли оставил нам свидетельство святости, не нашло поддержки среди его последователей, наблюдение Питерса нельзя не признать справедливым: "Практически невозможно читать общественные и личные записи из жизни и размышлений Весли, не придя при этом к выводу о том, что он обладал определенным внутренним знанием того учения, которое он так твердо проповедовал в течение своего зрелого служения. "Сейчас посвятите себя Богу, - писал он Пегги Дейл. - Это все, что вам остается сделать. И уже когда вы будете это делать, вас озарит свет". "То, что вы проповедуете другим людям, вы сами в первую очередь должны прилагать к собственной душе, - сказал он Джозефу Элгару. - Верьте и покойтесь!" "Какая разница, - говорил он Эстер Энн Ро, - между первой любовью и чистой любовью!" Очевидно, что такие слова основаны вовсе не на умозрительных заключениях. Весли несомненно знал на собственной практике, что есть совершенная любовь, к которой он так настойчиво призывал других людей" (Peters, Christian Perfection, 213-14).

787. Curtis, Christian Faith, 377-84.

788. Ibid., 382-83.

789. Ibid.

790. Ibid., 385.

791. Ibid., 386.

792. Ibid., 387-88.

793. Ibid., 388-89.

794. Ibid., 389-90. Развращенность означает, что "индивидуальная жизнь человека носит неорганичный характер. Отличительными признаками такого характера являются суета и нагромождение самых разных факторов, совершенно не связанных между собой, подобно фрагментам древних находок". "Каждый человек приходит в этот мир неорганичным... Ни один человек не рождается органичным". Это происходит по той причине, что нравственная жизнь человека оторвана от "благословенного святого общения" с Богом, для которого человек и был сотворен. Будучи оторванным от Бога, человек обладает индивидуальностью, но не личностью. Личность обретается только в союзе с Богом. Это общение восстанавливается в процессе возрождения, после чего начинается организация личности. И именно тогда это личное общение с Богом совершенствуется освящающей верой, в результате чего организация личности обретает законченный характер (ibid., 199-203). В этом и состоит предпосылка взгляда Кёртиса на личное спасение.

795. Ibid., 390-91.

796. Ibid., 391.

797. Ibid., 391-92.

798. Ibid., 392.

799. Ibid., 392-93.

800. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville: Abingdon Press, 1956), 196.

801. Ibid.

802. В него входят Церковь Назарянина, Веслианская церковь, Свободная методистская церковь, Церковь Бога (Андерсон, шт. Индиана), Армия Спасения, а также ряд более мелких групп, в том числе несколько ранних собраний Общества друзей (квакеры). С 60-х гг. XIX века межденоминационным выражением этого движения стала организация, которая в настоящий момент известна как Ассоциация Христианской Святости.

803. Melvin E. Dieter, The Holiness Revival of the Nineteenth Century (Metuchen, N.J., and London: The Scarecrow Press, Inc., 1980), 3.

804. Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform (Nashville: Abingdon Press, 1957), 108.

805. Dieter, The Holiness Revival, 3.

806. Ibid., 4.

807. Smith, Revivalism and Social Reform, 118.

808. Dieter, The Holiness Revival, 4-5.

809. Ibid., ср. Smith, Revivalism and Social Reform, 104-05, 113, 142.

810. Dieter, The Holiness Revival, 6; Смит пишет: "В 1864 г. небольшой томик "Небесный рассвет", или "Связь земли с небом", сплел вместе золотые пряди Весли, Апхэма, Финнея, Уордсворта и католических мистиков, чтобы соткать волшебный ковер евангельского трансцендентализма" (Revivalism and Social Reform, 143).

811. Dieter, The Holiness Revival, 5; Ср. Asa Mahan, Baptism of the Holy Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 72, 140-41; Smith, Revivalism and Social Reform, 135.

812. Smith, Revivalism and Social Reform, 62, 78, 102.

813. Dieter, The Holiness Revival, 8; Smith, Revivalism and Social Reform, 49, 51, 58, 75.

814. Smith, Revivalism and Social Reform. 122-23.

815. Phoebe Palmer, The Way to Holiness (New York: G. Lane and C. B. Tippett, 1848), 18.

816. Ibid., 19 (курсив Палмер).

817. Ibid., 49 (курсив Палмер).

818. Ibid., 41-42.

819. Phoebe Palmer, Guide to Christian Perfection, 23 (June, 1853), 176; цит. по Dieter, The Holiness Revival, 31.

820. См. гл. 5.

821. Jack Ford, In the Steps of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1968), 228-29.

822. Dieter, The Holiness Revival, 31.

823. Миссис Палмер сама временами пребывала в сомнениях и неоднократно делала откровенные признания, подобные этому: "Но вряд ли вы когда-нибудь задумывались над тем, как часто он (сатана) пытается заставить меня думать о моей вере как об обыкновенном интеллектуальном знании. Я отвечаю ему, что вера моя стоит на принципах, заложенных вечным Разумом, который неизменен в Своей верности... я доверяю Ему и на авторитете Его собственного Слова свидетельствую о Его верности исполнить Свои обетования. За исполнением идут плоды святости - я не смею в них сомневаться" (Faith and Its Effects [New York: Published for the author at 200 Mulberry St., 1854], 112). Для дальнейшей оценки взглядов Палмер см. Dieter, The Holiness Revival, 28-37; Ivan Howard, "Wesley Versus Phoebe Palmer: an Extended Controversy". Wesleyan Theological Journal, 6 (Spring, 1971), 31-40; Smith, Revivalism and Social Reform, 125-27. "Не далее, как 10 марта 1857 г., после долгой молитвы о том, чтобы Бог даровал мудрость и водительство, близкий друг миссис Палмер, Натан Бэнгс, появился на вторничном собрании с особой целью - опровергнуть то учение, в которое христиане могут поверить и согласно которому они могут пережить определенное чувство еще до того, как Дух засвидетельствует им об этом. Весли, сказал Бэнгс, принимал во внимание веру, посредством которой мы освящаемся, чтобы "быть неразрывно связанными с божественным свидетельством и убеждением в том, что этот труд совершен". Следовательно, учение о жертвеннике не является истинным, основанным на Писании, является антивеслианским и во многом несет людям обман. Важность, которую Бэнгс придавал этому событию, видна в его письменном обращении, оставленном им в дневнике, где он написал, что если что-то из его записей когда-либо будет опубликовано, то отрывок, связанный с этим инцидентом, должен быть изложен слово в слово" (Smith, Revivalism and Social Reform, 127).

824. Dieter, The Holiness Revival, 31-32. Обратите внимание, что Моррисон сравнивает "свидетельство" с "крещением Святым Духом"; см. с. 135 и далее.

825. То есть, святость, построенная только на логических умозаключениях. - Примеч. богословского редактора.

826. Ibid., 37. Позицию Весли см. в гл. 5. Исходя из своих протестантских взглядов, Весли утверждал, что полное освящение должно проповедоваться "посредством обетований, которые что-то описывают, но никого не понуждают" (Sermons, 2:457).

827. Timothy L. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit: Charles G. Finney's Synthesis of Wesley and Covenant Theology", Wesleyan Theological Journal (Spring 1978), 13:93.

828. Methodist Quarterly Review (April 1841), 23:308 (footnote 24, Dieter, The Holiness Revival, 67).

829. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological Journal (Spring 1974), 9:61.

830. J. Kenneth Grider, Entire Sanctification: The Distinctive Doctrine of Wesleyanism (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1980), 70.

831. Ibid., 67-69.

832. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological Journal (Summer 1974), 9:62.

833. Ibid., 62-63.

834. Ibid., 63.

835. Ibid. Учение Муди, однако, не подразумевало идею очищения сердца, а делало акцент на том, какой силой наделяет человека Святой Дух при таком крещении.

836. R. A. Torrey, The Holy Spirit: Who He Is and What He Does and How to Know Him in All the Fullness of His Gracious and Glorious Ministry (New York: Fleming H. Revell Co., 1927).

837. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological Journal, 9:62.

838. Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 8-9.

839. Ibid., 13 (курсив Мэхэна).

840. Ibid., 38 (курсив Мэхэна).

841. Ibid., 16 (курсив Мэхэна).

842. Ibid., 17.

843. Ibid., 54.

844. Ibid., 116.

845. Кредо Весли: "Я верю в то, что безграничный и вечный Дух Божий, равный Отцу и Сыну, является не только совершенным и святым Сам по Себе, но и является источником всякой святости в нас: Он способствует просвещению нашего понимания, укреплению нашей воли и чувств, обновлению нашей природы, объединению нашей личности со Христом, заверяет нас в том, что мы являемся Божьими приемными детьми, направляет нас в наших поступках, очищает и освящает наши души и тела, к полной и вечной радости в Боге" (см. Проповедь "Об огорчении Святого Духа", Works, 7:486).

846. Works, 8:49.

847. Letters, 5:215.

848. Works, 11:381. Ричард Тэйлор также представляет процесс принятия Духа "состоящим из трех частей: 1) Он "принимается" инкогнито и неосознанно в ходе пробуждения и обличения; 2) Он принимается как неизвестный Исполнитель нашего рождения свыше, когда мы осознанно принимаем Христа как Спасителя; 3) Он принимается осознанно как Личность, полноправно, возрожденным чадом Божьим, чтобы обитать в нем и иметь над ним полную власть в качестве представителя Христа" (Projecting Our Heritage, ed. Myron F. Boyd and Merne A. Harris [Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1969], 61, fn.).

849. См. предисловие к изданию 1872 г. книги Mahan, Baptism of the Holy Ghost, опубликованной в Лондоне Т. Вулмером, v-vi.

850. Letters, 5:229 (Джозефу Бенсону).

851. William McCumber, Holy God, Holy People (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1982), 72-73.

852. Asa Mahan, The Scripture Doctrine of Christian Perfection (Boston: D. S. King, 1840), 188; Smith, Revivalism and Social Reform, 103.

853. Ibid., 189.

854. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit", Wesleyan Theological Journal (Spring 1978), 13:105.

855. Ibid., 103. Это полностью соответствует тому, что Финней сказал об освящении в своем "Систематическом богословии" (1847 и 1851 гг.). Кеннет Грайдер говорит об отношении Финнея в этой работе: "Он учит, что обетования "освящения" были исполнены крещением Святым Духом в день Пятидесятницы... что "обетование освящения, являясь доступным для нас, должно исполниться в определенное время... то есть, это время должно быть конкретно определено... и нам нужно только ждать исполнения обещанного... Обещание Христа, данное апостолам относительно излияния Духа в день Пятидесятницы, может послужить иллюстрацией вышесказанного". В другой части "Систематического богословия", так же посвященного освящению, Финней пишет: "Они [патриархи] не получили света и славы христианского завета, как не получили полноты Святого Духа. И Библия подтверждает тот факт, что "они без нас", то есть без наших привилегий "не могли быть совершенными"" (Entire Sanctification, 67).

856. Ibid., 104.

857. Charles G. Finney, Power from on High: a Selection of Articles on the Spirit-filled Life (London: Victory Press, 1944).

858. Ibid., 5.

859. Ibid.

860. Ibid., 39.

861. Ibid., 39-40 (курсив Финнея).

862. Ibid., 40.

863. Ibid., 60.

864. Ibid., 61-62.

865. John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, 545.

866. Finney, Power from on High, 59.

867. Более подробное обсуждение этого вопроса см. в William M. Greathouse, From Apostles to Wesley: Christian Perfection in Historical Perspective (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1979), 69-71.

868. "Мы верим также, что пятидесятническое крещение Святым Духом и огнем обретаются посредством определенного акта соответствующей веры со стороны полностью очищенного верующего и что первым свидетельством этого опыта является говорение на других языках, как о том свидетельствует Писание" (Discipline of the Pentecostal Holiness Church [1937], 12).

869. Grider, Entire Sanctification, 75.

870. Daniel Steele, Love Enthroned (Apollo, Tenn., The West Publishing Co., 1951), 70 (цит. по Grider, Entire Sanctification, 76).

871. Grider, Entire Sanctification, 75.

872. Steele, Love Enthroned, 66 (цит. по Grider, Entire Sanctification, 75).

873. Ibid., 67 (цит. по Grider, Entire Sanctification, 75).

874. Daniel Steele, The Gospel of the Comforter (Chicago: The Christian Witness Co., 1917), 147.

875. Ibid., 154-55.

876. Ibid., 155.

877. Ibid.

878. В переводе с греческого "Утешитель". - Примеч. богословского редактора.

879. Ibid. Стил цитирует Бенгела, говоря о том, что пребывание Духа на Иоанне есть "залог Пятидесятницы"; и Гейнриха Майера: "Именно в силу особенностей этого чудесного промежуточного периода, в котором находился Иисус, Он, носитель Духа (Ин. 3:34), мог передать особый первый плод, тогда как полное излияние Духа произошло только при Его вознесении" (ibid., 156).

880. Ibid., 133.

881. Ibid., 134.

882. Ibid., 135.

883. Ibid., 104-10.

884. Ibid., 110-11.

885. Ibid., 111.

886. Ibid., 140.

887. Ibid., 294-98. См. также Daniel Steele, Love Enthroned (New York: Eaton and Mains, 1902).

888. H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1952), 2:310-11.

889. Ibid., 322.

890. Ibid., 425.

891. Ibid., 323.

892. Ibid., 329.

893. Ibid., 329-30.

Table of Contents

ИССЛЕДОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ СВЯТОСТИ

Предисловие

РАЗДЕЛ I

Важность исторических исследований

I. АВТОРИТЕТ ТРАДИЦИИ

II. ХРИСТИАНСКОЕ СОВЕРШЕНСТВО И ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ

III. ПРЕОДОЛЕНИЕ ИСТОРИИ ИСТОРИЕЙ: СОХРАНЕНИЕ, ИЗМЕНЕНИЕ И ТВОРЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В ИСТОРИЧЕСКОМ БОГОСЛОВИИ

Учение о полном освящении в первые пять веков существования церкви

I. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛЬСКИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

II. СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВЫРАЖЕНИЕ: ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ В РАННИХ ЛИТУРГИЯХ

III. НАЧАЛО СИСТЕМАТИЧЕСКОГО ИЗЛОЖЕНИЯ

IV. ПЕРИОД ФОРМИРОВАНИЯ

Учение о полном освящении на средневековом Западе

Учение о полном освящении в раннем протестантизме

I. ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПРОТЕСТАНТСКИХ РЕФОРМАТОРОВ

II. ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ В ГОЛЛАНДСКОМ ПИЕТИЗМЕ

III. ПОЛНОЕ ОСВЯЩЕНИЕ В ЛЮТЕРАНСКОМ ПИЕТИЗМЕ

РАЗДЕЛ II

Концепция Весли о совершенстве и святости

Совершенство в английском методизме

Христианское совершенство в американском методизме

Христианское совершенство в Движении святости

ПРИМЕЧАНИЯ